معبد سلیمان

معبد سلیمان معبد نخست
בַּיִת רִאשׁוֹן
مدل معبد سلیمان در اورشلیم، حدود ۹۵۰ پیش از میلاد. این عکس در یک نمایشگاه ویژه در تالار آرمسترانگ در ادموند، اوکلاهما گرفته شده است.
دین
وابستگی	یهوه‌پرستی
الوهیت	یهوه
رهبری	کاهن بزرگ بنی‌اسرائیل
مکان
مکان	کوه معبد، اورشلیم
کشور	پادشاهی یهودا (در زمان ویرانی آن)
موقعیت در شهر قدیم اورشلیم موقعیت در اورشلیم (مرزهای کنونی شهرداری) موقعیت در دولت اسرائیل
مختصات	۳۱°۴۶′۴۱″شمالی ۳۵°۱۴′۰۶″شرقی
معماری
بنیان‌گذار	سازندهٔ آن ناشناخته است، اما در کتاب مقدس عبری این بنا به سلیمان منسوب شده است.
پایان ساخت	ح. تقریباً بین سده‌های دهم و هشتم پیش از میلاد
ویرانی	۵۸۷ پیش از میلاد

معبد سلیمان، که با نام معبد اول نیز شناخته می‌شود (عبری: בַּיִת רִאשׁוֹן، آوانگاری: بَییت ریشون، به معنای «معبد نخست»)، معبدی است که در متون کتاب مقدس در اورشلیم توصیف شده و باور بر این است که میان سده‌های دهم تا ششم پیش از میلاد وجود داشته است. توصیف این معبد عمدتاً بر پایه روایت‌های کتاب مقدس عبری است. بر اساس این روایت‌ها، ساخت آن به فرمان سلیمان، پادشاه بنی‌اسرائیل و فرزند داوود، انجام شد. این معبد سرانجام در سال ۵۸۶ پیش از میلاد، در جریان محاصره اورشلیم به دست نبوکدنصر دوم، پادشاه امپراتوری نوبابِلی (کلدانی)، ویران شد. بر پایه گفته‌های یوسفوس فلاویوس (مورخ یهودی سده نخست میلادی)، این رویداد ۴۷۰ سال پس از ساخت معبد رخ داد.

به دلیل حساسیت بسیار بالای مذهبی و سیاسی این مکان، در سال‌های اخیر هیچ کاوش باستان‌شناسی مستقیمی بر روی کوه معبد انجام نشده است و تاکنون هیچ بقایایی که به‌طور قطعی متعلق به معبد ویران‌شده باشد شناسایی نشده است. بیشتر پژوهشگران امروزی بر این باورند که در زمان محاصره بابلیان، معبد اول در کوه معبد اورشلیم وجود داشته است؛ با این حال، دربارهٔ زمان دقیق ساخت آن و هویت سازنده آن میان پژوهشگران اختلاف‌نظر قابل توجهی وجود دارد.

کتاب مقدس عبری، به‌ویژه در کتاب پادشاهان، شرحی مفصل از فرمان ساخت این بنا به دست سلیمان، یکی از آخرین پادشاهان پادشاهی متحد اسرائیل، ارائه می‌کند. همچنین این متن سلیمان را کسی می‌داند که صندوق عهد را در قدس‌الاقداس قرار داد؛ اتاقی درونی و بدون پنجره که مقدس‌ترین بخش معبد به‌شمار می‌رفت. ورود به قدس‌الاقداس به‌شدت محدود بود. تنها کاهن اعظم بنی‌اسرائیل اجازه ورود به آن را داشت و آن هم فقط در روز یوم کیپور (روز کفاره)، در حالی که خون قربانی و بخور مقدس را با خود حمل می‌کرد. علاوه بر نقش مذهبی و عبادتی، معبد اول محل گردهمایی بنی‌اسرائیل نیز بود. ویرانی معبد اول و اسارت بابلی پس از آن، از دید بسیاری از یهودیان تحقق پیشگویی‌های کتاب مقدس محسوب می‌شد و تأثیر عمیقی بر باورهای دینی یهودی گذاشت. برخی پژوهشگران معتقدند این رویداد در گذار بنی‌اسرائیل از چندخدایی یا تک‌پرستیِ ویژهٔ یهوه (یهوه‌پرستی) به یکتاپرستی کامل یهودی نقش مهمی داشته است.

در گذشته، بسیاری از محققان روایت کتاب مقدس دربارهٔ ساخت معبد به دست سلیمان را تاریخی و معتبر می‌دانستند. اما از دهه ۱۹۸۰ میلادی، رویکردهای انتقادی نسبت به متن کتاب مقدس و شواهد باستان‌شناسی باعث شد برخی پژوهشگران در این موضوع تردید کنند که اصلاً در سده دهم پیش از میلاد معبدی در اورشلیم وجود داشته باشد. برخی نیز پیشنهاد کرده‌اند که بنای اصلی منسوب به سلیمان احتمالاً ساختمانی نسبتاً کوچک بوده و بعدها در مقیاسی بزرگ‌تر بازسازی شده است.

هیچ مدرک مستقیمی برای اثبات وجود معبد سلیمان یافت نشده است. به علت حساسیت شدید مذهبی و سیاسی محل، هیچ حفاری جدیدی بر روی کوه معبد انجام نشده است. کاوش‌های سده نوزدهم و اوایل سده بیستم در اطراف این منطقه نیز نتوانستند «حتی یک نشانه» قطعی از مجموعه معبد پیدا کنند. برخی این موضوع را به ساخت‌وسازهای گسترده دوران هیرودیس نسبت می‌دهند که آثار قدیمی‌تر را پوشانده یا از بین برده است.

با این حال، دو کشف باستان‌شناسی متعلق به دوره اسرائیلیان در اسرائیل امروزی شباهت‌هایی با توصیف معبد سلیمان در کتاب مقدس دارند: مدل یک نیایشگاه در خِربت قیافا، مربوط به نیمه نخست سده دهم پیش از میلاد. معبد تل موتسا، مربوط به سده نهم پیش از میلاد، واقع در منطقه موتسا در غرب اورشلیم. همچنین توصیف کتاب مقدس از معبد سلیمان با چند معبد سوری ـ هیتی هم‌دوره در سوریه و ترکیه امروزی، از جمله معابد عین دارا و تل طیّنات، شباهت‌هایی نشان می‌دهد.

هفتاد سال پس از ویرانی معبد، هنگامی که کوروش بزرگ شاه ایران بابل را فتح کرد، به تبعیدیان یهودی اجازه داد به یهودیه بازگردند و معبد دوم را بنا کنند.

موقعیت

مدلِ معبد دوم یهودیان؛ پس از تخریب معبد سلیمان، معبد دوم به فرمان کوروش بزرگ در حدود ۵۳۸ پیش از میلاد ساخت آن آغاز شد و پس از بازگشت یهودیان از تبعید، در ۵۱۵ پیش از میلاد تکمیل و وقف شد. این معبد بعدها در زمان هیرود بزرگ، از حدود ۲۰ یا ۱۹ پیش از میلاد، به‌طور گسترده بازسازی و توسعه یافت. سرانجام، این معبد در جریان جنگ نخست یهودیان و رومیان، به دست رومیان در سال ۷۰ میلادی تخریب شد.

نمای هوایی جنوبی از کوه معبد؛ پس فتح اورشلیم بیزانسی توسط مسلمانان، قبةالصخره به فرمان عبدالملک بن مروان در حدود ۶۹۱ میلادی در محل معبد دوم ساخته شد و مسجدالاقصی نیز در اوایل دورهٔ امویان، در حدود اوایل سدهٔ هشتم میلادی، به شکل بنای مسجد توسعه یافت.

محل دقیق معبد نخست را نمی‌توان به‌صورت باستان‌شناختی تعیین کرد، زیرا بقایای مستقیم و قطعی از ساختمان معبد سلیمان تاکنون شناسایی نشده است و کاوش باستان‌شناختی گسترده در سکوی کوه معبد انجام نشده است. با این حال، به‌طور سنتی تصور می‌شود که معبد بر فراز تپه‌ای در اورشلیم قرار داشته که بعدها محل معبد دوم و کوه معبد شد و امروزه قبه‌الصخره بر بخش مهمی از آن قرار دارد. درباره جایگاه و گستره اورشلیم در دوره پادشاهی متحد نیز میان پژوهشگران اختلاف نظر وجود دارد و اسرائیل فینکلشتاین و همکارانش درباره جایگاه مرکزی کوه معبد در جغرافیای اورشلیم عصر آهن دیدگاه‌هایی متفاوت از دیدگاه سنتی مطرح کرده‌اند.

بر اساس روایت کتاب مقدس، معبد سلیمان در اورشلیم و بر روی کوهی به نام کوه موریا ساخته شد. دوم تواریخ ۳:۱ محل ساخت معبد را «کوه موریا» معرفی می‌کند و آن را با مکانی که داوود در آنجا خرمنگاه اَرونهٔ یبوسی را خریداری کرده بود مرتبط می‌سازد. در روایت دوم سموئیل، داوود پس از آنکه طاعون در پی سرشماری مردم متوقف شد، خرمنگاه اَرونه را خرید و در آنجا مذبحی برای یهوه ساخت. این مکان در شمال ناحیه‌ای قرار داشت که در روایت کتاب مقدس به‌عنوان شهر داوود شناخته می‌شود. اورشلیم پیش از فتح آن به دست داوود، سکونتگاهی بود که در کتاب‌های سموئیل و پادشاهان با یبوسیان مرتبط شده است. داده‌های باستان‌شناختی نیز نشان می‌دهد که هسته اولیه اورشلیم در عصر آهن بر روی تپه جنوب‌شرقیِ محدوده‌ای قرار داشت که بعدها کوه معبد در شمال آن توسعه یافت. با این حال، ارتباط دقیق شهر یبوسی با تمامی محدودهٔ کوه معبد و ماهیت ساختارهای موجود در آن دوره همچنان محل بحث است.

داوود و اَرونهٔ یبوسی در حال تقدیم قربانی بر محراب، از حلقهٔ آثار لامبرت یاکوبس‌زون، سدهٔ هفدهم.

یکی از فرضیه‌های مطرح درباره پیشینه محل معبد این است که پیش از ساخت پرستشگاه یهوه در زمان سلیمان، این مکان ممکن است دارای یک مکان مقدس یا نیایشگاه یبوسی بوده باشد. این فرضیه تا حدی از روایت کتاب مقدس درباره خرمنگاه اَرونه ناشی می‌شود. در این دیدگاه، انتخاب محل معبد ممکن است صرفاً یک تصمیم معماری یا سیاسی جدید نبوده باشد، بلکه می‌توانسته بر اهمیت مذهبی پیشین این مکان نیز تکیه داشته باشد. با این حال، برای وجود یک معبد یبوسی در محل دقیق معبد سلیمان شواهد باستان‌شناختی مستقیمی در دست نیست. از این رو، باید میان دو ادعا تفاوت گذاشت: نخست، اینکه اورشلیم پیش از حکومت داوود دارای جمعیت و فرهنگ محلی یبوسی بوده است؛ و دوم، اینکه در محل بعدی معبد سلیمان یک نیایشگاه یبوسی مشخص وجود داشته است. ادعای نخست با شواهد تاریخی و باستان‌شناختی سازگاری بیشتری دارد، اما ادعای دوم همچنان فرضیه‌ای است که اثبات نشده است.

روایت دوم سموئیل نیز از این جهت قابل توجه است که برخلاف روایت ساده‌ای که معبد را از ابتدا یک بنای کاملاً جدید معرفی می‌کند، برای محل آن یک پیشینه روایی ارائه می‌دهد: داوود خرمنگاه اَرونه را می‌خرد، در آن مذبح می‌سازد و آن مکان بعدها به محل معبد سلیمان تبدیل می‌شود. از دیدگاه تاریخی-انتقادی، این روایت می‌تواند تلاشی برای توضیح چرایی انتخاب محل معبد و پیوند دادن یک مکان مقدس موجود یا شناخته‌شده با سنت داوودی باشد؛ هرچند این تفسیر به‌تنهایی ثابت نمی‌کند که در آنجا پیش از داوود نیایشگاهی وجود داشته است. از دیدگاه تاریخی، اهمیت اورشلیم برای داوود تنها به جنبه مذهبی آن محدود نبود. شهر پیش از فتح داوود در میان سرزمین‌های اسرائیلی و یهودایی قرار نداشت و تصرف آن می‌توانست به حکومت داوودی اجازه دهد مرکز سیاسی خود را در شهری قرار دهد که وابستگی آشکاری به یکی از قبایل اسرائیل نداشت. در روایت کتاب مقدس، داوود پس از تصرف شهر، آن را به مرکز حکومت خود تبدیل کرد و «شهر داوود» نامید.

اورشلیم پیش از آنکه به مرکز سیاسی دودمان داوودی و مرکز پرستش یهوه تبدیل شود، شهری کنعانی بود. نام این شهر در منابع مربوط به هزارهٔ دوم پیش از میلاد، از جمله در نامه‌های تل‌العمارنه، به صورت‌هایی مانند اوروسالیم ثبت شده است. یکی از نظریه‌های مهم دربارهٔ ریشهٔ نام اورشلیم، ارتباط بخش دوم آن با نام شلیم، یکی از خدایان سنت‌های سامی غربی، است عنصر نخست نیز گاهی با واژه‌ای به معنای «شهر» یا «بنیاد» مرتبط دانسته شده است؛ بنابراین، اورشلیم ممکن است در اصل معنایی نزدیک به «شهر شلیم» یا «بنیاد شلیم» داشته باشد. بر اساس این ریشه‌شناسی، ممکن است نام اورشلیم بازتابی از یک سنت مذهبی پیشااسرائیلی باشد. از این فرضیه گاهی نتیجه گرفته شده است که شلیم می‌توانسته یکی از خدایان مورد پرستش در اورشلیمِ پیشااسرائیلی باشد. بااین‌حال، هیچ متن یا کتیبه‌ای که به‌طور مستقیم نشان دهد یبوسیانِ اورشلیم شلیم را به‌عنوان خدای شهر می‌پرستیدند شناخته نشده است. بنابراین، ارتباط میان یبوسیان و شلیم یک بازسازی تاریخی است و نه واقعیتی که مستقیماً از منابع باستانی قابل اثبات باشد.

روایت کتاب مقدس

ساخت و احداث

بازسازی امروزی اورشلیم در دوران سلطنت سلیمان (سدهٔ دهم پیش از میلاد)، از پارک ملی دیوارهای اورشلیم. معبد بر روی کوه موریا، در همان محل اصلی خود، قرار دارد و وضعیت آن پیش از گسترش این محوطه به دست هیرودیس در سدهٔ نخست پیش از میلاد را بازسازی می‌کند.

بر اساس روایت اول پادشاهان، ساخت معبد در ماه زیو، یعنی ماه دوم سال، در چهارمین سال سلطنت سلیمان آغاز شد و در ماه بول، یعنی ماه هشتم، در یازدهمین سال سلطنت او به پایان رسید. بنابراین، بر اساس این روایت، ساخت خود معبد حدود هفت سال به طول انجامید. در روایت کتاب مقدس، پادشاهی صور نقش مهمی در تأمین مواد و نیروی متخصص برای ساخت معبد داشت. پیش از سلطنت سلیمان، داوود و حیرام، پادشاه صور، روابط دوستانه و سیاسی برقرار کرده بودند و این روابط در دوران سلطنت سلیمان نیز ادامه یافت. سلیمان برای ساخت معبد از حیرام درخواست چوب‌های لبنان کرد و حیرام نیز سروهای لبنان را در اختیار او گذاشت. بر اساس روایت اول پادشاهان، چوب‌ها از لبنان از راه دریا منتقل می‌شدند و به محل تعیین‌شده می‌رسیدند؛ در مقابل، سلیمان برای کارگران حیرام مواد غذایی، از جمله گندم و روغن، فراهم می‌کرد. علاوه بر چوب، نیروی متخصص نیز از مناطق فنیقی در ساخت معبد مشارکت داشت. اول پادشاهان از «مردان جِبال» یاد می‌کند که در آماده‌سازی چوب و سنگ برای ساخت معبد مشارکت داشتند؛ جِبال همان شهر باستانی بیبلوس در ساحل فنیقیه بود. سلیمان همچنین صنعتگری ماهر از صور را به خدمت گرفت که در اول پادشاهان «حیرام» و در دوم تواریخ «حورام-ابی» نامیده می‌شود. او صنعتگری ماهر در کار با برنز و فلزات و همچنین چوب و سنگ معرفی شده و در ساخت و تزئین اشیای معبد نقش داشت. بر اساس دوم تواریخ، مادر او از خاندان دان و پدرش اهل صور معرفی شده است؛ بنابراین روایت‌های اول پادشاهان و دوم تواریخ در جزئیات مربوط به تبار او یکسان نیستند.

مدل معبد سلیمان در اورشلیم، حدود ۹۵۰ پیش از میلاد. این تصویر در یک نمایشگاه ویژه در تالار آرمسترانگ در ادموند، اوکلاهما، ثبت شده است.

روایت اول پادشاهان مدت ساخت معبد را هفت سال اعلام می‌کند و پس از آن از ساخت مجموعه سلطنتی سلیمان سخن می‌گوید که سیزده سال به طول انجامید. پس از پایان برخی از پروژه‌های ساختمانی، سلیمان بیست شهر در منطقه جلیل را به حیرام واگذار کرد. حیرام از این شهرها رضایت نداشت و آنها را «کابول» نامید؛ اول پادشاهان توضیح می‌دهد که این نام تا زمان نگارش روایت بر آن منطقه باقی مانده بود. با وجود این اختلاف، روایت کتاب مقدس همچنان از روابط اقتصادی و سیاسی میان دو پادشاه سخن می‌گوید.

دوم تواریخ روایت همکاری سلیمان و حیرام را با جزئیات بیشتری بازگو می‌کند. در این روایت، سلیمان از حیرام چوب‌های لبنان، از جمله چوب سرو، سرو کوهی و چوبی دیگر درخواست می‌کند و در مقابل، مقادیر مشخصی گندم، جو، شراب و روغن زیتون برای کارگران او پیشنهاد می‌دهد. حیرام نیز موافقت می‌کند که چوب‌ها را از لبنان قطع کرده و آنها را به صورت کلک از راه دریا تا یافا منتقل کند؛ از یافا، چوب‌ها می‌توانستند به اورشلیم منتقل شوند. دوم تواریخ همچنین شمار زیادی از کارگران و کارگزاران را در ارتباط با پروژه ساختمانی ذکر می‌کند. بر اساس این روایت، ۷۰٬۰۰۰ نفر به حمل بار، ۸۰٬۰۰۰ نفر به سنگ‌بری در مناطق کوهستانی و ۳٬۶۰۰ نفر به نظارت بر کارگران گماشته شدند. این ارقام بخشی از روایت تاریخی کتاب تواریخ هستند و به دلیل تفاوت در ارقام و جزئیات میان متون کتاب مقدس، نباید بدون اشاره به منشأ روایی آنها به‌عنوان داده‌های تاریخی مستقل تلقی شوند.

انتقال تابوت عهد

نسخهٔ بازسازی‌شدهٔ تابوت عهد در سالن سینمای بارسلونا، ۲۰۱۶؛ بر اساس روایت کتاب مقدس، معبد سلیمان به‌عنوان محل قرار گرفتن تابوت عهد در اورشلیم ساخته شد.

شاه سلیمان شاهد آوردن تابوت عهد به معبد، طراحی از آندره‌آ ویچنتینو.

بر اساس روایت کتاب مقدس، معبد سلیمان به‌عنوان جایگاه مرکزی پرستش یهوه و محل قرار گرفتن تابوت عهد در اورشلیم ساخته شد. در سنت تثنیه‌ای، بنی‌اسرائیل موظف بودند برای پرستش و تقدیم قربانی‌ها به مکانی که یهوه برای قرار دادن نام خود برمی‌گزیند، روی آورند. در روایت اول پادشاهان، این مفهوم در هنگام تقدیس معبد به اورشلیم و معبد سلیمان پیوند می‌یابد.

بر اساس اول پادشاهان ۸:۱ تا ۸:۹، سلیمان در ماه هفتم، که در متن «اِتانیم» نامیده شده است، بزرگان اسرائیل و سران قبایل را برای انتقال تابوت عهد از «شهر داوود» به معبد گرد آورد. کاهنان تابوت را حمل کردند و همراه با آن، خیمهٔ اجتماع و اشیای مقدس موجود در آن نیز به معبد منتقل شدند. این مراسم با حضور سلیمان و جماعت اسرائیل و با تقدیم قربانی‌های فراوان همراه بود. کاهنان تابوت عهد را به بخش درونی معبد، یعنی قدس‌الاقداس، منتقل کردند و آن را در زیر بال‌های کروبیان قرار دادند. روایت اول پادشاهان تأکید می‌کند که در هنگام انتقال، تنها دو لوح سنگیِ عهد که موسی در حوریب در تابوت نهاده بود، درون آن قرار داشت. دوم تواریخ نیز استقرار تابوت در قدس‌الاقداس و قرار گرفتن آن در زیر بال‌های کروبیان را گزارش می‌کند. پس از قرار گرفتن تابوت در قدس‌الاقداس، ابری معبد را پر کرد و کاهنان نتوانستند به سبب آن به خدمت خود ادامه دهند. در روایت اول پادشاهان، سلیمان این رویداد را نشانهٔ حضور یهوه در معبد تفسیر می‌کند و می‌گوید که برای او «خانه‌ای باشکوه» ساخته شده است تا محل سکونت او باشد.

قرار گرفتن تابوت در قدس‌الاقداس، در روایت کتاب مقدس، جایگاه آن را به‌عنوان مهم‌ترین نماد حضور و عهد یهوه در معبد تثبیت می‌کند. از این پس، قدس‌الاقداس به درونی‌ترین و مقدس‌ترین بخش معبد تبدیل می‌شود و تابوت در مرکز آیین و نمادشناسی معبد قرار می‌گیرد.

تقدیس و وقف معبد

شاه سلیمان در حال تقدیم و وقف معبد اورشلیم، نقاشی از جیمز تیسو یا پیرو او، حدود ۱۸۹۶ تا ۱۹۰۲ میلادی.

روایت تقدیس و وقف معبد سلیمان در اول پادشاهان ۸ و دوم تواریخ ۵ تا ۷ آمده است. این مراسم پس از انتقال تابوت عهد به قدس‌الاقداس برگزار شد. هنگامی که کاهنان از مکان مقدس بیرون آمدند، ابری معبد را پر کرد و کاهنان نتوانستند به سبب حضور «جلال خداوند» به خدمت خود ادامه دهند. در روایت اول پادشاهان، سلیمان این ابر را با حضور الهی مرتبط کرد و گفت:

«خداوند گفته است که در تاریکی غلیظ ساکن خواهد شد. من خانه‌ای بلندمرتبه برای تو بنا کرده‌ام؛ مکانی برای سکونت تو تا ابد.»

اشاره سلیمان به سکونت خداوند در «تاریکی غلیظ» با سنت‌های پیشین کتاب مقدس درباره ظهور خداوند در ابر و تاریکی ارتباط دارد. به‌ویژه لاویان ۱۶:۲ می‌گوید که خداوند در ابر بر فراز جایگاه رحمت ظاهر می‌شود. همچنین در گزارش خروج، ابر و تاریکی با حضور الهی در کوه سینا پیوند داده شده‌اند.

در دوم تواریخ، پس از دعای سلیمان، روایت عنصر دیگری را نیز به این صحنه می‌افزاید: آتشی از آسمان فرود می‌آید و قربانی‌های سوختنی را می‌سوزاند و جلال خداوند معبد را پر می‌کند. مردم اسرائیل با مشاهده این رویداد به خاک افتادند و خداوند را پرستش کردند. این جزئیات در روایت اول پادشاهان ۸ به این شکل وجود ندارد و یکی از تفاوت‌های قابل توجه میان دو روایت به‌شمار می‌رود. پس از این رویداد، سلیمان جماعت اسرائیل را در دعایی طولانی رهبری کرد. او ساخت معبد را تحقق وعده‌ای دانست که خداوند به داوود داده بود و تأکید کرد که معبد برای نام خداوند ساخته شده است. با این حال، سلیمان هم‌زمان به محدودیت مفهوم سکونت الهی در یک ساختمان اشاره کرد و گفت که حتی آسمان و «آسمان آسمان‌ها» نیز گنجایش خداوند را ندارند؛ بنابراین، چه رسد به خانه‌ای که انسان ساخته است.

در دعای سلیمان، معبد همچنین به‌عنوان مکانی برای دعا و درخواست بخشایش معرفی می‌شود. او از خداوند می‌خواهد که دعاهای بنی‌اسرائیل را هنگام روی آوردن آنان به سوی معبد بشنود و در صورت گناه، توبه و بازگشت آنان را بپذیرد. دعا همچنین مواردی مانند خشکسالی، قحطی، شکست نظامی و بلایای گوناگون را در بر می‌گیرد. سلیمان حتی برای بیگانگانی که از سرزمین‌های دور به سبب نام خداوند به سوی معبد می‌آیند، دعا می‌کند تا آنان نیز مورد اجابت قرار گیرند.

مراسم با برگزاری قربانی‌های گسترده و جشن عمومی ادامه یافت. بر اساس اول پادشاهان، سلیمان ۲۲٬۰۰۰ رأس گاو و ۱۲۰٬۰۰۰ رأس گوسفند برای قربانی‌های سلامتی تقدیم کرد. به دلیل آنکه مذبح برنزی برای گنجایش همه قربانی‌ها کافی نبود، بخش میانی صحن روبه‌روی معبد نیز برای تقدیم قربانی‌ها تقدیس شد. دوم تواریخ نیز همین ارقام را گزارش می‌کند و می‌گوید که سلیمان بخش میانی صحن را برای تقدیم قربانی‌های سوختنی، هدایا و چربی قربانی‌های سلامتی اختصاص داد. جشن در مجموع چهارده روز ادامه یافت. اول پادشاهان این دوره را شامل هفت روز و هفت روز دیگر توصیف می‌کند و سپس از حضور جماعت بزرگی سخن می‌گوید که از «مدخل حمات» تا «نهر مصر» گرد آمده بودند. در دوم تواریخ، هفت روز نخست به وقف مذبح و هفت روز بعد به جشن اختصاص داده شده و در روز بیست‌وسوم ماه هفتم، مردم به خانه‌های خود بازگردانده شدند.

شاه سلیمان در معبد، اثر گوستاو براند، حدود ۱۹۲۲ میلادی.

در ادامه روایت اول پادشاهان، خداوند در شبی بر سلیمان ظاهر شد و دعای او را پاسخ داد. خداوند اعلام کرد که دعاهای قوم را خواهد شنید، اما این وعده را به رفتار آنان مشروط کرد. اگر قوم فروتن شوند، دعا کنند، خداوند را بجویند و از راه‌های بد خود بازگردند، خداوند آنان را خواهد بخشید و سرزمینشان را شفا خواهد داد. در مقابل، اگر سلیمان و قوم اسرائیل از پرستش یهوه روی برگردانند و خدایان دیگر را خدمت کنند، خداوند هشدار می‌دهد که اسرائیل را از سرزمین بیرون خواهد کرد و معبدی را که برای نام خود تقدیس کرده است ترک خواهد کرد. در این صورت، معبد به موضوع شگفتی و تمسخر تبدیل خواهد شد.

از این رو، در روایت کتاب مقدس، تقدیس معبد تنها به معنای اختصاص دادن یک ساختمان به پرستش نیست؛ بلکه معبد به‌عنوان محل قرار گرفتن نام خداوند، مرکز دعا و قربانی و نشانه‌ای از حضور الهی معرفی می‌شود. در عین حال، خود دعای سلیمان تصریح می‌کند که خداوند در یک ساختمان محدود نمی‌شود. این دو مفهوم، یعنی حضور الهی در معبد و فراتر بودن خداوند از معبد، در کنار یکدیگر از عناصر اصلی الهیات معبد در روایت کتاب مقدس هستند.

غارت و مصادره گنجینه‌های معبد

بر اساس روایت کتاب مقدس، گنجینه‌های معبد اورشلیم در دوره پادشاهی یهودا چندین بار در جریان حملات نظامی یا برای پرداخت خراج و جلب حمایت قدرت‌های خارجی از معبد خارج شدند. این رویدادها نشان می‌دهند که خزانه معبد، در کنار خزانه سلطنتی، یکی از منابع مهم ثروت پادشاهی بود.

نخستین مورد در پنجمین سال سلطنت رحبعام، پادشاه یهودا، رخ داد. بر اساس اول پادشاهان و دوم تواریخ، شیشَق، فرعون مصر، به اورشلیم حمله کرد و گنجینه‌های خانهٔ خداوند و کاخ سلطنتی را با خود برد. او همچنین سپرهای طلایی را که سلیمان ساخته بود غارت کرد. رحبعام پس از آن سپرهای طلایی را با سپرهای برنزی جایگزین کرد. شیشَقِ کتاب مقدس معمولاً با شوشنق یکم، بنیان‌گذار دودمان بیست‌ودوم مصر، شناسایی می‌شود. کتیبه و نقش‌برجستهٔ پیروزی شوشنق در معبد آمون در کارناک، لشکرکشی او به سرزمین شام را ثبت کرده و نام شماری از شهرهای منطقه را ذکر می‌کند. به همین دلیل، لشکرکشی شوشنق به سرزمین‌های اسرائیل و یهودا یکی از مواردی است که روایت کتاب مقدس درباره آن با یک منبع مصری مستقل قابل مقایسه است. تاریخ این لشکرکشی معمولاً حدود ۹۲۵ پیش از میلاد قرار داده می‌شود.

حدود یک قرن بعد، یهوآش، پادشاه اسرائیل، در جریان جنگ با یهودا به اورشلیم حمله کرد. بر اساس دوم پادشاهان، او بخشی از دیوار شهر را از دروازه افرایم تا دروازه گوشه ویران کرد و سپس تمام طلا و نقره و ظروفی را که در خانهٔ خداوند و خزانه‌های کاخ سلطنتی یافت می‌شد، با خود به سامره برد. در سده هشتم پیش از میلاد، آحاز، پادشاه یهودا، در برابر تهدید رِصین، پادشاه آرام، و فِقَح، پادشاه اسرائیل، به تیگلات‌پیلسر سوم، پادشاه آشور، متوسل شد. آحاز برای جلب حمایت پادشاه آشور، نقره و طلایی را که در خانهٔ خداوند و خزانه‌های کاخ سلطنتی وجود داشت برداشت و به‌عنوان هدیه برای او فرستاد. این رویداد را می‌توان نمونه‌ای از استفاده از ثروت معبد برای تأمین نیازهای سیاسی و نظامی حکومت دانست، نه غارت معبد به معنای حمله و تصرف مستقیم آن. در دوران حزقیا نیز بخشی از گنجینه‌های معبد برای پرداخت خراج به آشور مورد استفاده قرار گرفت. هنگامی که سناخریب، پادشاه آشور، به یهودا حمله کرد، حزقیا پذیرفت مبلغ سنگینی به او بپردازد. بر اساس دوم پادشاهان، این پرداخت شامل ۳۰۰ وزنه نقره و ۳۰ وزنه طلا بود و حزقیا نقره موجود در معبد و خزانه سلطنتی را در اختیار پادشاه آشور گذاشت. سپس حتی طلای پوشانندهٔ درهای معبد و چهارچوب‌هایی را که خود او با طلا پوشانده بود، جدا کرد و به سناخریب داد. این پرداخت خراج با زمینه تاریخی روابط یهودا و آشور در اواخر سده هشتم پیش از میلاد مطابقت دارد. منابع آشوری نیز لشکرکشی سناخریب به یهودا و فشار او بر حکومت حزقیا را ثبت کرده‌اند، هرچند جزئیات منابع آشوری و کتاب مقدس یکسان نیستند.

در مجموع، روایت‌های کتاب مقدس نشان می‌دهند که گنجینه‌های معبد اورشلیم در دوره پادشاهی یهودا در موقعیت‌های مختلف مورد استفاده قرار گرفتند: گاهی به‌عنوان غنیمت یک لشکرکشی، گاهی به‌عنوان خراج یا هدیه برای یک قدرت خارجی و گاهی برای تأمین تعهدات سیاسی و نظامی پادشاهی. از این رو، خزانه معبد و خزانه سلطنتی در روایت‌های این دوره ارتباط نزدیکی با یکدیگر دارند و ثروت معبد بخشی از منابع مالی در دسترس حکومت یهودا محسوب می‌شد.

مرمت معبد به فرمان یوآش

تاج‌گذاری یوآش، اثر فرانچسکو هایِز، حدود ۱۸۴۰ میلادی؛ بر اساس کتاب مقدس، پادشاه یهودا، طرحی برای تعمیر و مرمت معبد سلیمان اجرا کرد.

در دوران پادشاهی یوآش، پادشاه یهودا، طرحی برای تعمیر و مرمت معبد اورشلیم اجرا شد. این رویداد در دوم پادشاهان ۱۲:۱ تا ۱۲:۱۶ و دوم تواریخ ۲۴:۱ تا ۲۴:۱۴ روایت شده است. بر اساس این گزارش‌ها، معبد در آن زمان دچار خرابی‌هایی شده بود و یوآش دستور داد منابع مالی لازم برای تعمیر آن فراهم شود. در آغاز، یوآش به کاهنان دستور داد وجوهی را که به معبد آورده می‌شد، از جمله پول نذرها، هدایا و مبالغ مربوط به مالیات یا ارزیابی جمعیتی، برای تعمیر خرابی‌های معبد اختصاص دهند. با این حال، تا سال بیست‌وسوم سلطنت یوآش، تعمیرات به انجام نرسیده بود. در نتیجه، پادشاه کاهنان را احضار کرد و از آنان خواست که دیگر پول را مستقیماً دریافت نکنند و آن را برای مرمت معبد اختصاص دهند. پس از آن، یهویاداع، کاهن اعظم، صندوقی با سوراخی در درپوش آن ساخت و آن را در کنار مذبح، در سمت راست ورودی معبد، قرار داد. کاهنانی که نگهبان آستانه بودند پول‌هایی را که به معبد آورده می‌شد در این صندوق می‌گذاشتند. هنگامی که مقدار پول افزایش می‌یافت، کاتب پادشاه و کاهن اعظم آن را شمارش می‌کردند و پس از بسته‌بندی، وجوه را به مسئولان اجرای کار تحویل می‌دادند.

دوم تواریخ روایت متفاوتی از سازمان‌دهی این طرح ارائه می‌دهد. در این روایت، یوآش کاهنان و لاویان را مأمور می‌کند که در شهرهای یهودا پول جمع‌آوری کنند تا «خانه خدا» را مرمت کنند. پس از آنکه جمع‌آوری وجوه به کندی پیش رفت، یهویاداع صندوقی برای دریافت وجوه در کنار ورودی معبد قرار داد و پول جمع‌آوری‌شده برای تعمیر بنا و ساخت دوباره اشیای مورد نیاز معبد به کار رفت. روایت دوم تواریخ همچنین ادعا می‌کند که معبد در دوره حکومت عَتَلیا و پسران او آسیب دیده بود و برخی از اشیای مقدس آن برای پرستش بَعلیم مورد استفاده قرار گرفته بودند. بنابراین، مرمت معبد در روایت تواریخ تنها یک پروژه ساختمانی نبود، بلکه بخشی از اصلاحات مذهبی دوره یوآش نیز به‌شمار می‌رفت.

ویرانی

بابلیان در حال تخریب معبد سلیمان، نقاشی از جیمز تیسو، حدود ۱۹۰۰ میلادی.

معبد نخست اورشلیم در جریان فتح و ویرانی اورشلیم به‌دست امپراتوری نو-بابلی در سده ششم پیش از میلاد نابود شد. بر اساس روایت کتاب مقدس، نخستین مرحله از غارت معبد در زمان سلطنت یهویاکین، پادشاه یهودا، رخ داد. در سال ۵۹۷ پیش از میلاد، پس از تسلیم اورشلیم به نبوکدنصر دوم، پادشاه بابل، بخشی از گنجینه‌های خانهٔ خداوند و کاخ سلطنتی به بابل منتقل شد. پس از شورش صدقیا، نبوکدنصر بار دیگر اورشلیم را محاصره کرد. محاصره در نهمین سال سلطنت صدقیا آغاز شد و در یازدهمین سال سلطنت او، پس از شکسته شدن دیوارهای شهر، اورشلیم به تصرف بابلیان درآمد. این رویداد معمولاً در سال ۵۸۶ پیش از میلاد تاریخ‌گذاری می‌شود، هرچند در پژوهش‌های تاریخی گاهی تاریخ ۵۸۷ پیش از میلاد نیز برای آن پیشنهاد شده است. شواهد باستان‌شناختی مربوط به لایه‌های سوختگی و ویرانی اورشلیم نیز نابودی گسترده شهر در جریان لشکرکشی بابلیان در سال ۵۸۶ پیش از میلاد را تأیید می‌کنند. پس از سقوط شهر، نبوذَرادان، رئیس گارد نبوکدنصر، به اورشلیم آمد. بر اساس دوم پادشاهان، او معبد، کاخ سلطنتی و خانه‌های اورشلیم را به آتش کشید و دیوارهای شهر را ویران کرد. بابلیان سپس اشیای فلزی و ارزشمند معبد، از جمله ستون‌ها، حوض برنزی، پایه‌ها و دیگر ظروف مورد استفاده در پرستشگاه را برداشتند و به بابل منتقل کردند.

ویرانی معبد و شهر بخشی از نابودی گسترده‌تر پادشاهی یهودا بود. اورشلیم پس از سقوط به‌طور عمده ویران شد و بخش بزرگی از جمعیت آن به بابل تبعید شدند. نابودی شهر و معبد و پایان سلطنت یهودا در سال ۵۸۶ پیش از میلاد از مهم‌ترین نقاط عطف تاریخ عصر آهن جنوبی شام به‌شمار می‌رود. در سنت یهودی، ویرانی معبد نخست با نهم آو (تیشا بئاَو) پیوند خورده است. منابع ربانی این روز را تاریخ ویرانی هر دو معبد می‌دانند، اگرچه در منابع کتاب مقدس درباره تاریخ دقیق ویرانی اختلافی جزئی وجود دارد. دوم پادشاهان ویرانی معبد نخست را در ماه پنجم گزارش می‌کند، در حالی که ارمیا ۵۲ نیز رویداد را در همان ماه قرار می‌دهد.

در گاه‌شماری ربانی، به‌ویژه در سِدِر عولام رَبّا، مدت برپایی معبد نخست ۴۱۰ سال دانسته شده است. این سنت تاریخی با گاه‌شماری رایج پژوهشگران مدرن تفاوت قابل توجهی دارد و ویرانی معبد را در سال ۴۲۲ پیش از میلاد قرار می‌دهد. این تاریخ حدود ۱۶۵ سال با تاریخ‌گذاری رایج تاریخیِ ویرانی معبد در ۵۸۷/۵۸۶ پیش از میلاد فاصله دارد. ازاین‌رو، تاریخ سدر عولام را باید به‌عنوان بخشی از سنت گاه‌شماری ربانی و نه تاریخ‌گذاری پذیرفته‌شده در پژوهش مدرن معرفی کرد. یوسفوس، مورخ یهودی سده نخست میلادی، نیز روایتی از ویرانی معبد ارائه می‌کند. او می‌نویسد که نبوذَرادان پس از غارت اشیای معبد، آن را در پنجمین ماه و در یازدهمین سال سلطنت صدقیا به آتش کشید و سپس مدت برپایی معبد را ۴۷۰ سال، شش ماه و ده روز ذکر می‌کند. این محاسبه نیز با گاه‌شماری تاریخی مدرن سازگار نیست و بازتاب گاه‌شماری خاص یوسفوس است.

ویرانی معبد نخست به پایان دوره‌ای از تاریخ اورشلیم انجامید که در آن معبد مرکز اصلی پرستش یهوه و یکی از مهم‌ترین نهادهای مذهبی و سیاسی پادشاهی یهودا بود. پس از سقوط امپراتوری نو-بابلی و آغاز حکومت هخامنشیان، کوروش بزرگ به یهودیان تبعیدی اجازه بازگشت و بازسازی معبد را داد. ساخت معبد دوم در دوره هخامنشی آغاز شد و بنا در سال‌های ۵۱۶ یا ۵۱۵ پیش از میلاد تکمیل شد.

آیین‌های پرستش

الوهیت

اَشیره تا دوران پادشاهی یوشیا در معبد سلیمان پرستش می‌شد؛ تندیس، سدهٔ هشتم تا ششم پیش از میلاد.

بر اساس روایت کتاب مقدس، معبد اورشلیم در دوره پادشاهی یهودا به یهوه، خدای بنی‌اسرائیل، اختصاص داشت و مرکز اصلی پرستش او در اورشلیم بود. در روایت اول پادشاهان، معبد به‌عنوان «خانهٔ یهوه» و مکانی برای قرار گرفتن تابوت عهد و نام خداوند معرفی می‌شود. در عین حال، دعای سلیمان هنگام تقدیس معبد تأکید می‌کند که خداوند در یک ساختمان محدود نمی‌شود و حتی «آسمان و آسمان آسمان‌ها» نیز گنجایش او را ندارند. با وجود این تصویر هنجاری از معبد به‌عنوان پرستشگاه یهوه، روایت‌های مربوط به دوره پادشاهی یهودا از وجود آیین‌ها و نمادهای مذهبی دیگری نیز در معبد اورشلیم خبر می‌دهند. به‌ویژه در گزارش‌های مربوط به سلطنت منسّه و اصلاحات یوشیا، از اشیاء و آیین‌هایی سخن گفته می‌شود که نویسندگان کتاب پادشاهان آنها را مخالف پرستش انحصاری یهوه می‌دانستند. در روایت دوم پادشاهان، منسّه در معبد مذبح‌هایی برای «تمام لشکر آسمان» ساخت و همچنین «تندیس اشیره» را در خانهٔ یهوه قرار داد. این روایت همچنین از ساخت مذبح‌هایی برای لشکر آسمان در دو صحن معبد سخن می‌گوید. نویسنده کتاب پادشاهان این اقدامات را از مهم‌ترین گناهان منسّه و عامل خشم یهوه می‌داند.

اشیره نام یک الهه شناخته‌شده در دین‌های کنعانی و سوری عصر برنز و آهن بود که در متون اوگاریتی با نام اَثیرَت شناخته می‌شود. با این حال، در کتاب مقدس عبری، واژه «اشیره» در برخی موارد می‌تواند به یک شیء یا نماد آیینی نیز اشاره داشته باشد. همین مسئله باعث شده است که درباره ماهیت «اشیره» در دین اسرائیل و یهودا اختلاف نظر وجود داشته باشد. برخی پژوهشگران، با تکیه بر شواهد متنی و باستان‌شناختی، احتمال داده‌اند که اشیره در برخی محافل اسرائیلی و یهودایی به‌عنوان جفت یا همسر یهوه تصور می‌شده است. در کتیبه‌های کونتیلت عجرود و خِربت الکوم عباراتی حاوی ترکیب‌هایی مانند «یهوه و اشیره او» دیده می‌شود. تفسیر این عبارت‌ها همچنان محل بحث است: برخی آن را نشانه‌ای از وجود تصور اشیره به‌عنوان همسر یا همتای الهی یهوه می‌دانند، در حالی که برخی دیگر «اشیره» را در این کتیبه‌ها نام یک شیء یا نماد آیینی مرتبط با پرستش یهوه تفسیر می‌کنند.

در روایت دوم پادشاهان، منسّه برای «تمام لشکر آسمان» مذبح‌هایی در دو صحن معبد ساخت. در اصلاحات یوشیا نیز از اشیاء و آیین‌های مرتبط با خورشید، ماه و دیگر اجرام آسمانی سخن گفته می‌شود. یوشیا ارابه‌ها و اسب‌هایی را که به خورشید اختصاص داشتند از ورودی معبد خارج کرد و آنها را سوزاند. کتاب حزقیال نیز در رؤیایی از آیین‌های مذهبی موجود در اورشلیم سخن می‌گوید. در این رؤیا، گروهی از مردان در صحن داخلی معبد رو به شرق ایستاده و در برابر خورشید تعظیم می‌کنند. این صحنه بخشی از مجموعه‌ای از اعمال مذهبی است که حزقیال آنها را «اعمال مکروه» می‌نامد. این شواهد نشان می‌دهند که عناصر مرتبط با خورشید و اجرام آسمانی در برخی دوره‌های تاریخ دینی یهودا وجود داشته‌اند؛ با این حال، ماهیت دقیق این آیین‌ها و رابطه آنها با پرستش یهوه روشن نیست. برخی پژوهشگران آنها را بخشی از نفوذ آیین‌های بین‌النهرینی و سوری بر دین یهودا می‌دانند. بنابراین، نسبت دادن این آیین‌ها به پرستش «زِدِک» در میان یبوسیان را نمی‌توان به‌عنوان یک واقعیت تاریخی پذیرفته‌شده مطرح کرد.

بر اساس روایت کتاب مقدس، تابوت عهد مهم‌ترین شیء مقدس معبد بود. تابوت پس از انتقال از شهر داوود در قدس‌الاقداس قرار گرفت و بر فراز آن دو کروبی قرار داشتند. اول پادشاهان تصریح می‌کند که درون تابوت دو لوح سنگی عهد قرار داشت. در پژوهش درباره دین اسرائیل باستان، یکی از پرسش‌های مهم این است که تابوت در دوره‌های نخستین چه مفهومی داشته است. یکی از دیدگاه‌های تأثیرگذار این است که تابوت می‌توانسته به‌صورت نمادین به‌عنوان تخت یا زیرپایی یَهْوَه تصور شود؛ در این برداشت، یَهْوَه به‌صورت خدای نامرئی بر فراز کروبیان و تابوت حضور داشت. این برداشت با سنت‌های خاور نزدیک باستان درباره تخت‌های خدایان و حضور نمادین آنها در پرستشگاه‌ها مقایسه شده است. با این حال، درباره تاریخ شکل‌گیری این تصور و ماهیت اولیه تابوت اختلاف نظر وجود دارد. برخی پژوهشگران معتقدند روایت تابوت در کتاب مقدس از چند سنت قدیمی‌تر تشکیل شده و بخش‌هایی از آن در دوره‌های مختلف تدوین و بازنویسی شده‌اند. فینکلشتاین و توماس رومر نیز در مطالعه‌ای درباره روایت قدیمی تابوت، بر ارتباط این روایت با زمینه سیاسی و جغرافیایی اسرائیل و یهودا در سده هشتم پیش از میلاد تأکید کرده‌اند.

در دوران یوشیا، پادشاه یهودا، مجموعه‌ای از اصلاحات مذهبی در اورشلیم و سراسر قلمرو یهودا انجام شد. بر اساس دوم پادشاهان، یوشیا پس از کشف «کتاب تورات» در معبد، دستور داد اشیاء و نمادهای مرتبط با آیین‌های غیر یَهْوَه‌پرستانه از معبد خارج شوند. در میان آنها اشیره، اشیای مرتبط با خورشید و اجرام آسمانی، و اشیای مربوط به پرستش بَعْل قرار داشتند. یوشیا همچنین محل‌های پرستش خارج از اورشلیم را تخریب کرد و کاهنان این مکان‌ها را به اورشلیم آورد. در روایت کتاب پادشاهان، این اقدامات بخشی از فرایند متمرکز کردن پرستش یهوه در معبد اورشلیم بود. در همین چارچوب، دوم پادشاهان از تخریب اتاق‌های مربوط به «روسپیان معبد» و مکان‌هایی که زنان برای اشیره در آنها پارچه می‌بافتند نیز سخن می‌گوید. با این حال، ترجمه و تفسیر اصطلاح عبری قِدِشیم (קְדֵשִׁים) و اینکه این افراد دقیقاً چه نوع فعالیت‌هایی انجام می‌دادند، محل اختلاف پژوهشی است؛ بنابراین اصطلاح «روسپی‌گری مقدس» را نباید به‌عنوان واقعیتی قطعی درباره عملکرد این افراد به کار برد.

قربانی‌ها

کاهن اعظم در حال تقدیم قربانیِ بز و اجرای آیین قُربان.

یکی از مهم‌ترین فعالیت‌های آیینی در معبد اورشلیم، تقدیم قربانی‌ها بود. قوانین مربوط به انواع قربانی‌ها و شیوهٔ تقدیم آنها عمدتاً در کتاب لاویان و دیگر بخش‌های تورات آمده است. این نظام قربانی شامل قربانی‌های حیوانی، هدیه‌های غله‌ای و دیگر پیشکش‌ها بود. در ادبیات ربانی نیز بخش عمده‌ای از قوانین مربوط به قربانی‌ها در سِدِر قُداشیم، پنجمین بخش از شش بخش اصلی میشنا، بررسی شده است. سِدِر قُداشیم یازده رساله دارد که از جمله آنها زِواحیم دربارهٔ قربانی‌های حیوانی و مِناحوت دربارهٔ هدیه‌های غله‌ای است.

در تورات، قربانی‌ها برای اهداف و مناسبت‌های گوناگونی تعیین شده بودند. از مهم‌ترین انواع آنها می‌توان به قربانی تمام‌سوختنی (عُولا)، قربانی سلامتی یا مشارکت (شِلِمیم)، قربانی گناه (حَطّات) و قربانی تقصیر (آشام) اشاره کرد. علاوه بر این، هدیه‌های غله‌ای (مِنحا) و نذورات و پیشکش‌های دیگر نیز بخشی از نظام عبادت معبد بودند. قربانی حیوانی می‌توانست از میان حیوانات مجاز، مانند گاو، گوسفند و بز انتخاب شود و در برخی موارد پرندگان، به‌ویژه کبوتر و فاخته، نیز به‌عنوان قربانی پذیرفته می‌شدند. نوع حیوان و کیفیت آن به نوع قربانی و وضعیت فرد قربانی‌کننده بستگی داشت. برای نمونه، در بسیاری از قربانی‌ها حیوان باید سالم و بدون عیب می‌بود. ذبح حیوان قربانی و اجرای بخش‌های اصلی آیین توسط کاهنان انجام می‌شد. خون حیوان در آیین قربانی اهمیت ویژه‌ای داشت و بسته به نوع قربانی، کاهنان آن را بر محراب می‌پاشیدند یا بر آن می‌مالیدند. بخشی از قربانی نیز بر محراب سوزانده می‌شد. در برخی قربانی‌ها، بخشی از گوشت سهم کاهنان بود و در برخی دیگر، فردی که قربانی را تقدیم کرده بود نیز می‌توانست بخشی از آن را در چارچوب آیین قربانی مصرف کند.

یکی از انواع مهم قربانی، قربانی تمام‌سوختنی بود که در آن حیوان به‌طور کامل بر محراب سوزانده می‌شد. در مقابل، در قربانی‌های سلامتی، تنها بخش‌هایی مشخص از حیوان بر محراب قرار می‌گرفت و گوشت باقی‌مانده، مطابق قوانین مربوط به هر نوع قربانی، توسط کاهنان و یا تقدیم‌کننده مصرف می‌شد. بنابراین، برخلاف تصور عمومی، همهٔ قربانی‌های حیوانی به‌طور کامل سوزانده نمی‌شدند. قربانی‌های گیاهی و غله‌ای نیز اهمیت داشتند. مِنحا می‌توانست شامل آرد، روغن و کندر باشد و بخشی از آن بر محراب سوزانده می‌شد و بخش باقی‌مانده، بر اساس نوع قربانی، به کاهنان تعلق می‌گرفت. شراب نیز به‌عنوان «هدیهٔ ریختنی» یا نَسِک همراه برخی قربانی‌ها تقدیم می‌شد. یکی از آیین‌های خاص، مراسم روز کفاره (یوم کیپور) بود. در این مراسم دو بز برای قوم اسرائیل انتخاب می‌شدند: یکی برای یهوه و دیگری برای عزازیل. بز مربوط به عزازیل پس از انجام آیین‌های مقرر، به بیابان فرستاده می‌شد و برخلاف قربانی‌های محرابی، بر مذبح سوزانده نمی‌شد. تورات همچنین سه جشن سالانه را به‌عنوان مناسبت‌های اصلی حضور در مکان مقدسی که خداوند برمی‌گزیند معرفی می‌کند: پِسَح، شاووعوت و سوکوت. در تثنیه، از مردان اسرائیلی خواسته می‌شود سه بار در سال در این اعیاد در برابر یهوه حاضر شوند و «دست خالی» نیایند. پس از تثبیت اورشلیم به‌عنوان مکان مرکزی عبادت، این اصل در سنت کتاب مقدس با معبد اورشلیم پیوند یافت.

در دورهٔ معبد، قربانی‌ها علاوه بر اهمیت دینی، با زندگی اجتماعی و اقتصادی اورشلیم نیز ارتباط داشتند. تأمین دام، غله، روغن، شراب و دیگر مواد مورد نیاز آیین‌های معبد به شبکه‌ای از تولیدکنندگان، بازرگانان، کاهنان و خدمتگزاران معبد وابسته بود. بااین‌حال، میزان و شکل تأثیر اقتصادی نظام قربانی بر اقتصاد اورشلیم در دورهٔ معبد نخست به دلیل محدود بودن شواهد مستقیم باستان‌شناختی به‌طور دقیق قابل تعیین نیست. در کتاب تثنیه، اصل مهمی مطرح می‌شود که قربانی‌های اصلی باید در «مکانی که یهوه برمی‌گزیند» تقدیم شوند. این اصل بعدها در تاریخ‌نگاری کتاب‌های پادشاهان با معبد اورشلیم پیوند داده شد. بر اساس روایت دوم پادشاهان، یوشیا در جریان اصلاحات دینی خود مکان‌های مرتفع و دیگر مراکز قربانی را برچید و عبادت یَهْوَه را در اورشلیم متمرکز کرد. در این روایت، کاهنان و قربانگاه‌های خارج از اورشلیم نیز تحت تأثیر این اصلاحات قرار گرفتند. بااین‌حال، پژوهشگران دربارهٔ ماهیت و میزان تاریخی اصلاحات یوشیا و همچنین دربارهٔ زمان شکل‌گیری اصل تمرکز کامل عبادت در اورشلیم اختلاف نظر دارند. برخی پژوهشگران آن را برنامه‌ای واقعی برای تمرکز پرستش یهوه در اورشلیم می‌دانند، در حالی که برخی دیگر تأکید می‌کنند که روایت کتاب پادشاهان در شکل نهایی خود ممکن است بازتاب دیدگاه‌های دینی و الهیاتی دورهٔ تبعید و پس از آن نیز باشد.

پس از این تحول، معبد اورشلیم در روایت کتاب مقدس به مرکز اصلی قربانی‌های رسمی یهوه تبدیل شد. این تمرکز نه‌تنها جایگاه مذهبی معبد را افزایش داد، بلکه نقش کاهنان، لاویان و تأمین‌کنندگان مواد مورد نیاز آیین‌های قربانی را نیز در زندگی اقتصادی و اجتماعی اورشلیم پررنگ‌تر کرد.

معماری

توصیف معبد سلیمان در اول پادشاهان و دوم تواریخ، اطلاعات نسبتاً مفصلی درباره ابعاد، تقسیم‌بندی فضایی، مصالح ساختمانی، تزئینات و تجهیزات آن ارائه می‌کند. با این حال، بازسازی معماری معبد بر اساس این توصیف‌ها با دشواری‌های قابل توجهی روبه‌رو است. بسیاری از اصطلاحات فنی موجود در متن عبری تنها در همین متون یا در شمار محدودی از متون دیگر به کار رفته‌اند و معنای دقیق برخی از آنها برای پژوهشگران امروزی روشن نیست. افزون بر این، میان جزئیات اول پادشاهان و دوم تواریخ نیز تفاوت‌هایی وجود دارد. با وجود این مشکلات، مقایسه توصیف کتاب مقدس با معماری معابد خاور نزدیک در عصر آهن امکان‌هایی برای بازسازی کلی ساختار بنا فراهم کرده است. برخی ویژگی‌های توصیف‌شده، مانند پلان مستطیل‌شکل، تقسیم فضای داخلی به بخش‌های متوالی، وجود ایوان در جلوی تالار اصلی و قرار گرفتن یک فضای مقدس در انتهای محور بنا، با الگوهای شناخته‌شده معماری معابد سوریه، فنیقیه و مناطق پیرامون آن قابل مقایسه‌اند. از این رو، شماری از پژوهشگران معماری معبد سلیمان را در سنت معماری معابد شمال شام و فنیقیه قرار داده‌اند. اسرائیل فینکلشتاین و برخی دیگر از پژوهشگران نیز بر ارتباط میان توصیف معبد در کتاب مقدس و الگوهای معماری فنیقی تأکید کرده‌اند. این دیدگاه با گزارش اول پادشاهان درباره مشارکت صنعتگران و مصالح فنیقی در ساخت معبد نیز سازگار دانسته شده است، هرچند از روی متن کتاب مقدس نمی‌توان با قطعیت گفت که معبد سلیمان دقیقاً از یک الگوی معماری فنیقی خاص پیروی می‌کرد.

از نظر پلان، معبد در پژوهش‌های معماری اغلب به‌عنوان ساختمانی مستطیل‌شکل و کشیده توصیف می‌شود که فضاهای اصلی آن در امتداد یک محور طولی قرار داشتند. این نوع ساختمان در ادبیات معماری با اصطلاح لانگ‌باو توصیف می‌شود. فضای داخلی معبد نیز به سه بخش اصلی تقسیم می‌شد: اُولام، یعنی ایوان یا فضای ورودی؛ هِیخال، تالار اصلی یا فضای مقدس؛ و دِبیر، یعنی درونی‌ترین بخش معبد که در کتاب مقدس به‌عنوان قدس‌الاقداس شناخته می‌شود.

اول پادشاهان ابعاد اصلی این بخش‌ها را نیز ارائه می‌کند. طول ساختمان اصلی معبد شصت ذراع، عرض آن بیست ذراع و ارتفاع آن سی ذراع ذکر شده است. در جلوی تالار اصلی، ایوانی به طول بیست ذراع و در عرض ساختمان قرار داشت. در بخش انتهایی بنا نیز دبیری به طول بیست ذراع، عرض بیست ذراع و ارتفاع بیست ذراع قرار داشت که با طلا پوشانده شده بود. این تقسیم‌بندی نشان می‌دهد که حرکت از ورودی به سمت درون بنا با افزایش تدریجی قداست همراه بود. اولام در بخش بیرونی قرار داشت، پس از آن هیکل یا تالار اصلی قرار می‌گرفت و در انتهای مسیر، دِبیر یا قدس‌الاقداس قرار داشت. در قدس‌الاقداس تابوت عهد قرار گرفته بود و کروبیان بزرگی بر فراز آن ساخته شده بودند.

دیدگاه تاریخی-انتقادی

امروزه بیشتر پژوهشگران بر این باورند که تا زمان محاصرهٔ اورشلیم به دست بابلیان در ۵۸۷ پیش از میلاد، معبدی بر کوه معبد وجود داشته است؛ بااین‌حال، هویت سازندهٔ آن و تاریخ ساختش همچنان به‌شدت مورد بحث است. مشکل اصلی آن است که کوه معبد تاکنون امکان کاوش باستان‌شناختی گسترده و نظام‌مند را فراهم نکرده است و از این رو، شواهد مستقیم باستان‌شناختی درباره معماری معبد نخست در دست نیست. در نتیجه، بازسازی آن عمدتاً بر متن اول پادشاهان و دوم تواریخ و مقایسه آن با معماری معابد عصر آهن در شام و خاور نزدیک استوار است.

وجود تاریخی سلیمان نیز در پژوهش‌های جدید به اندازه وجود برخی دیگر از پادشاهان اسرائیل و یهودا مستند نیست. هیچ کتیبه یا سند مستقل شناخته‌شده‌ای از سده دهم پیش از میلاد که نام سلیمان را ذکر کند تاکنون کشف نشده است. در مقابل، کتیبه تل‌دان از سده نهم پیش از میلاد از «خانه داوود» یاد می‌کند و از این رو، معمولاً به‌عنوان شاهدی مستقل برای وجود دودمان داوودی و احتمالاً شخصیت تاریخی داوود در نظر گرفته می‌شود؛ اما این کتیبه هیچ اشاره‌ای به سلیمان ندارد و به‌تنهایی نمی‌تواند جزئیات روایت کتاب مقدس درباره حکومت داوود یا سلیمان را تأیید کند. از این رو، در میان پژوهشگران میان وجود تاریخی سلیمان و تاریخی بودن روایت‌های مربوط به او تفاوت گذاشته می‌شود. برخی پژوهشگران معتقدند محتمل است شخصیتی تاریخی به نام سلیمان در سده دهم پیش از میلاد بر بخشی از سرزمین‌های مرتفع مرکزی حکومت کرده باشد، اما اطلاعات تاریخی قابل اطمینان درباره او بسیار محدود است. در این دیدگاه، روایت کتاب مقدس ممکن است خاطره‌ای تاریخی از یک فرمانروای اولیه دودمان داوودی را با سنت‌های ادبی و دینی متأخر، از جمله روایت‌هایی درباره ثروت، شکوه، ساخت‌وسازهای سلطنتی و روابط خارجی، درهم آمیخته باشد. در مقابل، برخی پژوهشگران، به‌ویژه در جریان شکل‌گیری رویکردهای موسوم به کمینه‌گرایی کتاب مقدس در دهه‌های پایانی سده بیستم، درباره میزان تاریخی بودن روایت سلیمان تردید بیشتری ابراز کرده‌اند. اسرائیل فینکلشتاین و نیل اشر سیلبرمن، برای مثال، استدلال کرده‌اند که شواهد باستان‌شناختی برای یک پادشاهی بزرگ و متمرکز در زمان داوود و سلیمان بسیار محدود است و تصویر کتاب مقدس از یک امپراتوری گسترده و ثروتمند را نمی‌توان مستقیماً با وضعیت باستان‌شناختی اورشلیم و یهودا در سده دهم پیش از میلاد یکسان دانست. در این بازسازی، داوود و سلیمان ممکن است فرمانروایانی تاریخی بوده باشند، اما حکومت آنان احتمالاً بسیار کوچک‌تر و کم‌تمرکزتر از پادشاهی توصیف‌شده در کتاب مقدس بوده است.

وجود و ماهیت پادشاهی متحد اسرائیل، یعنی حکومت مشترک منسوب به شائول، داوود و سلیمان پیش از تقسیم پادشاهی به اسرائیل و یهودا، یکی از مناقشه‌برانگیزترین موضوعات در باستان‌شناسی و تاریخ اسرائیل باستان است. اختلاف پژوهشگران صرفاً بر سر اصل وجود یا عدم وجود چنین حکومتی نیست، بلکه درباره اندازه قلمرو، میزان تمرکز سیاسی، توانایی اداری و اقتصادی آن و همچنین مدت دوام آن اختلاف وجود دارد. پژوهشگرانی مانند اَمیحای مازار و ویلیام جی. دور معتقدند داده‌های باستان‌شناختی سده دهم پیش از میلاد با وجود یک ساختار سیاسی نسبتاً سازمان‌یافته در بخش‌هایی از سرزمین اسرائیل و یهودا سازگار است. در این دیدگاه، پادشاهی متحد احتمالاً وجود داشته، اما نباید آن را بدون بررسی انتقادی با امپراتوری گسترده‌ای که روایت کتاب مقدس توصیف می‌کند یکسان دانست. در مقابل، فینکلشتاین و برخی پژوهشگران همسو با او معتقدند شواهد سده دهم پیش از میلاد بیشتر با شکل‌گیری تدریجی یک حکومت کوچک در نواحی مرتفع مرکزی سازگار است تا با یک پادشاهی بزرگ و متمرکز که بخش عمده سرزمین شام جنوبی را در اختیار داشته باشد. در این بازسازی، دولت یهودا در ابتدا کوچک‌تر و کم‌جمعیت‌تر بود و رشد عمده قدرت سیاسی و اقتصادی آن در دوره‌های بعدی رخ داد. همچنین شواهد باستان‌شناختی اورشلیم نشان می‌دهد که این شهر در سده دهم پیش از میلاد یک سکونتگاه کوچک و فاقد اهمیت نبوده است. باستان‌شناسی شهر داوود وجود فعالیت ساختمانی و گسترش سکونتگاه در عصر آهن را نشان داده است؛ با این حال، اندازه و ماهیت دقیق این شهر و اینکه آیا در آن زمان پایتخت یک پادشاهی بزرگ بوده است یا یک مرکز سیاسی کوچک‌تر، همچنان مورد بحث است.

در مورد خود معبد، مسئله از این نیز پیچیده‌تر است. اگر یک پادشاهی یا دولت داوودی در سده دهم پیش از میلاد وجود داشته باشد، این امر به‌خودی‌خود ثابت نمی‌کند که سلیمان معبد توصیف‌شده در اول پادشاهان را ساخته است. باستان‌شناسی تاکنون هیچ بقایای مستقیم و قابل شناسایی از معبد نخست به دست نداده است و کاوش مستقیم در کوه معبد نیز امکان‌پذیر نیست. بنابراین، انتساب بنا به سلیمان بر ترکیبی از روایت کتاب مقدس، تاریخ‌گذاری معماری و مقایسه با معابد هم‌دوره استوار است. ویلیام جی. دور و برخی دیگر از پژوهشگران استدلال کرده‌اند که توصیف معبد در اول پادشاهان با سنت‌های شناخته‌شده معماری معابد عصر آهن در شام همخوانی دارد و بنابراین، نمی‌توان آن را صرفاً یک بنای تخیلی متعلق به دوره‌های متأخر دانست. از این دیدگاه، ممکن است روایت کتاب مقدس خاطره‌ای تاریخی از یک معبد سلطنتی سده دهم پیش از میلاد را حفظ کرده باشد، هرچند جزئیات آن در جریان انتقال و تدوین ادبی دچار گسترش و بازپردازی شده باشد. اَمیحای مازار نیز معتقد است که شواهد معماری عصر آهن و مقایسه آنها با توصیف کتاب مقدس با وجود برخی مشکلات، امکان وجود یک معبد در اورشلیم در دوره پادشاهی متحد را منتفی نمی‌کند. در این دیدگاه، وجود معابد مشابه در شام و شمال سوریه نشان می‌دهد که ساخت یک پرستشگاه سلطنتی از نوع توصیف‌شده از نظر تاریخی و معماری امکان‌پذیر بوده است. یوسف گارفینکل و مادلین مومچوغلو نیز در مطالعه‌ای درباره معبد سلیمان، یافته‌های خِربت قِیافا و موتسا را برای بازسازی معماری معابد یهودا در عصر آهن مهم دانسته‌اند. در موتسا، در نزدیکی اورشلیم، بقایای یک معبد متعلق به سده نهم پیش از میلاد کشف شده است. از نظر این پژوهشگران، وجود یک معبد رسمی در موتسا نشان می‌دهد که معماری مذهبی پیچیده و معابد رسمی در یهودا در دوره پیش از تبعید وجود داشته‌اند و از این رو، وجود یک پرستشگاه مرکزی در اورشلیم در دوره‌های پیشین نیز از نظر تاریخی ناممکن نیست. با این حال، معبد موتسا شاهد مستقیمی برای وجود معبد سلیمان نیست و تنها یک قیاس معماری و تاریخی فراهم می‌کند.

دیدگاه ادیان

یهودیت

معبد سلیمان، که در سنت یهودی با عنوان «معبد نخست» (בית המקדש הראשון؛ بِیت هَمِقْداش هَریشون) شناخته می‌شود، جایگاهی مرکزی در تاریخ و الهیات یهود دارد. بر اساس تنخ، این معبد نخستین پرستشگاه دائمی و مرکزی یهوه در اورشلیم بود و پس از آنکه تابوت عهد از شهر داوود به قدس‌الاقداس منتقل شد، به مهم‌ترین مرکز عبادت قوم اسرائیل تبدیل شد. در سنت یهودی، ساخت معبد تحقق وعده‌ای بود که خداوند به داوود داده بود. اگرچه داوود آرزوی ساخت خانه‌ای برای یهوه را داشت، بر اساس روایت کتاب مقدس ساخت آن به پسرش سلیمان واگذار شد. سلیمان پس از ساخت معبد، آن را طی مراسمی عمومی وقف کرد و در دعای خود تأکید کرد که معبد محل حضور نام خدا و محل دعا و پرستش است، نه اینکه بتواند ذات خدا را در خود محدود کند.

مفهوم حضور الهی در معبد در سنت یهودی با اصطلاح شخینا نیز ارتباط یافته است. در متون ربانی، شخینا به معنای حضور یا سکونت الهی است و در دوره‌های پس از ویرانی معبد نیز برای توضیح رابطه خدا با قوم اسرائیل و مکان‌های مقدس به کار رفت. با این حال، باید توجه داشت که اصطلاح «شخینا» و صورت‌بندی گسترده الهیات مربوط به آن، محصول ادبیات پس از کتاب مقدس است و نباید آن را بدون تمایز به الهیات دوره معبد نخست نسبت داد.

در یهودیت باستان، معبد اورشلیم مرکز اصلی قربانی‌های رسمی و بسیاری از آیین‌های مربوط به پرستش یهوه بود. بر اساس تورات، قربانی‌های اصلی، به‌ویژه قربانی‌های روزانه و قربانی‌های مربوط به اعیاد، باید در مکانی که خداوند برای قرار دادن نام خود برگزیده است انجام می‌شدند؛ متون تثنیه این اصل تمرکز عبادت را به‌صراحت بیان می‌کنند. در دوره معبد، کاهنان و لاویان مسئول اجرای بخش‌های مختلف خدمت معبد بودند. کاهن اعظم در مهم‌ترین آیین سالانه، یعنی آیین روز کفاره (یوم کیپور)، وارد قدس‌الاقداس می‌شد. بر اساس لاویان ۱۶، ورود به این بخش از معبد تنها تحت شرایط و آیین‌های مشخصی مجاز بود و این مراسم با کفاره برای قوم اسرائیل ارتباط داشت.

در روایت یهودی، ویرانی معبد نخست در سال ۵۸۶ پیش از میلاد، در جریان فتح اورشلیم به دست بابلیان، یکی از بزرگ‌ترین فجایع تاریخ قوم اسرائیل بود. بر اساس کتاب دوم پادشاهان، سپاه نبوکدنصر پس از سقوط اورشلیم معبد را به آتش کشید و اشیای ارزشمند آن را به بابل منتقل کرد. در سنت یهودی، ویرانی معبد نخست در نهم آو (تیشا بئاَو) قرار داده شده است. این روز بعدها به روز سوگواری برای مجموعه‌ای از فجایع تاریخی یهودیان تبدیل شد که مهم‌ترین آنها ویرانی معبد نخست و معبد دوم است. ویرانی معبد در اندیشه یهودی صرفاً یک شکست نظامی یا سیاسی تلقی نشد، بلکه به‌عنوان نتیجه گناه، بت‌پرستی و نقض پیمان میان خدا و اسرائیل تفسیر شد. در ادبیات انبیای کتاب مقدس، رابطه میان رفتار اخلاقی و دینی قوم و سرنوشت اورشلیم و معبد بارها مورد تأکید قرار گرفته است.

پس از بازگشت بخشی از یهودیان از تبعید بابلی، معبد در اورشلیم دوباره ساخته شد و به «معبد دوم» تبدیل گردید. این معبد در دوره هخامنشی برپا شد و بعدها در دوره هیرود بزرگ به شکل گسترده‌ای توسعه یافت. معبد دوم تا ویرانی اورشلیم به دست رومیان در سال ۷۰ میلادی مرکز اصلی عبادت قربانی در یهودیت باقی ماند. پس از ویرانی معبد دوم، یهودیت ربانی بخش مهمی از آیین‌های مذهبی خود را بدون وجود معبد بازسازی کرد. دعا، مطالعه تورات، توبه، اعمال خیر و زندگی بر اساس احکام شریعت اهمیت بیشتری یافتند و عبادت دیگر وابسته به انجام قربانی در معبد نبود. با این حال، خاطره ویرانی معبد و آرزوی بازسازی آن در بخش‌هایی از نیایش و ادبیات یهودی باقی ماند.

در یهودیت، کوه معبد (هَر هَبَیِت) مقدس‌ترین مکان روی زمین دانسته می‌شود. سنت ربانی آن را با مکان معبدهای نخست و دوم و همچنین با مکان‌هایی که در روایت‌های مربوط به آفرینش و نیاکان بنی‌اسرائیل اهمیت دارند، مرتبط می‌کند. در میشنا، «سنگ بنیاد» (اِوِن هَشِتیا) در قدس‌الاقداس قرار داده می‌شود و به‌عنوان نقطه‌ای بنیادین در سنت مربوط به جهان و معبد شناخته می‌شود. در سنت یهودی، کوه معبد همچنین با داستان قربانی کردن اسحاق توسط ابراهیم در ارتباط قرار گرفته است. بر اساس تفسیر سنتی، «سرزمین موریا» در پیدایش ۲۲ با کوه موریا در اورشلیم و محل معبد مرتبط است. این شناسایی در ادبیات ربانی و سنت یهودی جایگاه مهمی پیدا کرده است، هرچند متن پیدایش خود نام اورشلیم یا معبد را در این داستان ذکر نمی‌کند.

پس از ویرانی معبد دوم، انتظار برای بازسازی معبد در برخی جریان‌های یهودی به بخشی از امیدهای مربوط به دوران مسیحایی تبدیل شد. در نیایش‌های سنتی یهودی، درخواست بازسازی اورشلیم و بازگرداندن عبادت معبد همچنان وجود دارد. با این حال، درباره چگونگی تحقق این انتظار و نقش انسان در بازسازی معبد، میان جریان‌های مختلف یهودیت اختلاف وجود دارد. در یهودیت ارتدوکس، اهمیت معبد و انتظار برای بازگشت حضور الهی و عبادت معبد همچنان در بسیاری از متون و دعاها حفظ شده است. در مقابل، یهودیت اصلاح‌طلب و برخی دیگر از جریان‌های مدرن یهودی، مفهوم بازسازی معبد و بازگشت به نظام قربانی را به شیوه‌ای متفاوت تفسیر می‌کنند و معمولاً بر جنبه‌های اخلاقی، معنوی و تاریخی این سنت تأکید بیشتری دارند. در سنت یهودی، در نتیجه ویرانی معبد دوم، بسیاری از مناسک و دعاها به‌گونه‌ای تنظیم شده‌اند که یاد معبد و اورشلیم را حفظ کنند. برای نمونه، در آیین عروسی یهودی شکستن یک لیوان به‌طور سنتی با یادآوری ویرانی اورشلیم و معبد همراه شده است و در برخی دعاهای روزانه و اعیاد نیز از بازسازی اورشلیم و بازگشت به آن یاد می‌شود.

مسیحیت

در مسیحیت، معبد سلیمان و به‌طور کلی معبد اورشلیم جایگاهی مهم در تاریخ نجات و در تفسیر کتاب مقدس دارد، اما معنای آن در مسیحیت با معنای آن در یهودیت یکسان نیست. عهد جدید معبد را هم به‌عنوان مکان تاریخی پرستش خدای اسرائیل و هم به‌عنوان نمادی برای توضیح رابطه میان خدا، مسیح و جامعه مؤمنان به کار می‌گیرد. در اناجیل، عیسی بارها در معبد اورشلیم حضور می‌یابد و در آنجا تعلیم می‌دهد. در روایت یوحنا، هنگامی که یهودیان از «معبد» سخن می‌گویند، عیسی بدن خود را به معبد تشبیه می‌کند و نویسنده تصریح می‌کند که منظور او «معبد بدن خویش» بوده است. این بخش از انجیل در تاریخ الهیات مسیحی اهمیت زیادی پیدا کرد، زیرا معبد را از یک ساختمان مادی به تصویری از حضور خدا در شخص عیسی پیوند می‌دهد.

یکی از مهم‌ترین رویدادهای اناجیل، پاک‌سازی معبد به دست عیسی است. بر اساس اناجیل هم‌نوا و انجیل یوحنا، عیسی بازرگانان و صرافان را از محوطه معبد بیرون کرد و به تقدس این مکان اعتراض داشت. در انجیل مرقس، عیسی معبد را «خانه دعا برای همه قوم‌ها» می‌خواند و از تبدیل آن به «مغاره دزدان» انتقاد می‌کند. این روایت در مسیحیت معمولاً به‌عنوان نشانه‌ای از نقد فساد مذهبی و تأکید بر هدف حقیقی پرستش خدا تفسیر شده است.

در نوشته‌های عهد جدید، مفهوم «معبد» به تدریج از ساختمان اورشلیم فراتر می‌رود. پولس رسول در نامه‌های خود جامعه مسیحی را «معبد خدا» معرفی می‌کند و می‌گوید روح خدا در میان مؤمنان ساکن است. در اول قرنتیان، حتی بدن فرد مسیحی نیز «معبد روح‌القدس» نامیده می‌شود. این مفهوم در الهیات مسیحی اهمیت زیادی پیدا کرد، زیرا نشان می‌داد که حضور خدا دیگر تنها با یک ساختمان مقدس در اورشلیم تعریف نمی‌شود. در این برداشت، معبد تاریخی پیش‌زمینه‌ای برای فهم حضور خدا در مسیح و سپس در جامعه مؤمنان محسوب می‌شود. با این حال، عهد جدید در همه جا معبد را صرفاً منسوخ یا بی‌اهمیت نمی‌داند؛ در انجیل‌ها و اعمال رسولان، معبد همچنان مکان مهمی در زندگی نخستین پیروان عیسی است.

نامه به عبرانیان یکی از مهم‌ترین متون عهد جدید در تفسیر مسیحی معبد و آیین‌های آن است. نویسنده این نامه، خیمه مقدس و نظام قربانی‌های اسرائیل را به‌عنوان الگویی برای توضیح کار مسیح به کار می‌گیرد. در این تفسیر، مسیح به‌عنوان کاهن اعظم معرفی می‌شود که یک‌بار برای همیشه وارد «قدس» شده و با قربانی خویش کفاره را تحقق بخشیده است. بر این اساس، قربانی‌های مکرر معبد در نظام الهیاتی نامه به عبرانیان با قربانی یگانه مسیح مقایسه می‌شوند. از دیدگاه نویسنده، آیین‌های معبد پیشاپیش به چیزی اشاره می‌کردند که در مسیح به کمال رسیده است. این تفسیر بعدها به یکی از پایه‌های مهم الهیات مسیحی درباره رابطه میان عهد قدیم و عهد جدید تبدیل شد.

روایت‌های مصائب عیسی نیز از تصویر معبد استفاده می‌کنند. در اناجیل هم‌نوا آمده است که هنگام مرگ عیسی، پرده معبد از بالا تا پایین دو پاره شد. در تفسیر مسیحی، پاره شدن پرده غالباً نمادی از گشوده شدن راه دسترسی انسان به حضور خدا دانسته شده است. این برداشت با الهیات نامه به عبرانیان نیز هماهنگ است؛ جایی که مؤمنان به واسطه مسیح امکان نزدیک شدن به حضور خدا را پیدا می‌کنند.

مسیحیت اولیه همچنین ویرانی معبد دوم به دست رومیان در سال ۷۰ میلادی را رویدادی مهم می‌دانست. در اناجیل هم‌نوا، عیسی پیشاپیش ویرانی معبد اورشلیم را پیشگویی می‌کند. در انجیل مرقس، او از زمانی سخن می‌گوید که «سنگی بر سنگی» باقی نخواهد ماند. پس از ویرانی معبد در سال ۷۰ میلادی، این رویداد در برخی سنت‌های مسیحی به‌عنوان نشانه‌ای از تحول دوره تاریخی عبادت و تحقق پیشگویی‌های عیسی تفسیر شد. با این حال، نباید این برداشت را به همه مسیحیان یا همه دوره‌های تاریخ مسیحیت تعمیم داد؛ تفاسیر مربوط به معنای ویرانی معبد در میان سنت‌های مختلف مسیحی متفاوت بوده است.

کتاب مکاشفه نیز از تصویر معبد استفاده می‌کند، اما در پایان کتاب، این تصویر دگرگون می‌شود. در توصیف اورشلیم جدید، نویسنده می‌گوید که در شهر «هیکل» یا معبدی ندیده است، زیرا خداوند و بره معبد آن هستند. این عبارت در الهیات مسیحی اهمیت ویژه‌ای دارد: در پایان تاریخ نجات، حضور خدا دیگر به یک بنای مشخص محدود نیست و خود خدا و مسیح مرکز حضور الهی در شهر مقدس هستند. از این منظر، معبد سلیمان و معبد دوم بخشی از یک سیر نمادین گسترده‌تر در کتاب مقدس محسوب می‌شوند که از خیمه، معبد اورشلیم و حضور خدا در میان قوم آغاز می‌شود و در مسیحیت به حضور خدا در مسیح، جامعه مؤمنان و سرانجام اورشلیم جدید می‌رسد.

معبد سلیمان در هنر و معماری مسیحی نیز تأثیر قابل توجهی داشته است. از دوره باستان متأخر و به‌ویژه در قرون وسطی، هنرمندان و متفکران مسیحی تلاش کردند ساختمان معبد را بر اساس توصیف‌های کتاب مقدس بازسازی یا بازنمایی کنند. این بازنمایی‌ها الزاماً بازسازی‌های دقیق تاریخی نبودند و اغلب ویژگی‌های معماری زمان خود هنرمند را با تصور او از معبد درهم می‌آمیختند. در سنت مسیحی قرون وسطی، معبد سلیمان همچنین به‌عنوان الگویی برای اندیشیدن درباره کلیسا، نظم کیهانی و حضور خدا مورد استفاده قرار گرفت. ستون‌های یاکین و بوعز، قدس‌الاقداس، تابوت عهد و دیگر عناصر توصیف‌شده در کتاب مقدس در تفاسیر نمادین و آثار هنری مسیحی بارها بازتفسیر شدند.

اسلام

تصویری اسلامی از سلیمان در حال گفت‌وگو با معمار خود دربارهٔ ساخت معبدش؛ در این کار، جنیان و فرشتگان به او خدمت می‌کنند.

در اسلام، معبد سلیمان با مسجدالاقصی، بیت‌المقدس و ماجرای اسراء و معراج ارتباط تاریخی و دینی پیدا می‌کند. بااین‌حال، باید میان «معبد سلیمان» به‌عنوان بنایی در سنت یهودی و «مسجدالاقصی» در منابع اسلامی تمایز گذاشت؛ قرآن از بنایی با نام «معبد سلیمان» سخن نمی‌گوید و شناسایی دقیق بنای سلیمانی با یکی از بناهای موجود در حرم شریف، موضوعی تاریخی و تفسیری است. در قرآن، اورشلیم با تعبیر «المسجد الأقصى» در آیه نخست سوره اسراء وارد روایت اسلامی می‌شود. در این آیه آمده است که خداوند پیامبر اسلام را «از مسجدالحرام به مسجدالاقصی، که پیرامون آن را برکت داده‌ایم» شبانه سیر داد. در سنت اسلامی، این سفر به اسراء مشهور است و معمولاً با واقعه معراج، یعنی عروج پیامبر به آسمان‌ها، پیوند داده می‌شود. در احادیث، بیت‌المقدس و مسجدالاقصی جایگاهی ویژه دارند. در حدیثی مشهور، مسجدالحرام، مسجدالنبی و مسجدالاقصی به‌عنوان سه مسجدی معرفی شده‌اند که سفر زیارتی ویژه به آنها مورد توجه قرار گرفته است. همچنین در روایات، مسجدالاقصی یکی از نخستین قبله‌های مسلمانان دانسته شده است.

در ادبیات اسلامی، داستان سلیمان با مجموعه‌ای از روایت‌های یهودی و مسیحی درباره معبد و اورشلیم درهم آمیخته است. در منابع تفسیری و تاریخی، از سلیمان به‌عنوان پادشاهی قدرتمند یاد می‌شود که در بیت‌المقدس بناهایی ایجاد کرد و جنیان نیز در ساخت‌وسازهای او به فرمان خداوند مشارکت داشتند. این روایت‌ها به‌ویژه با آیاتی که از به‌کارگیری جن‌ها برای ساخت بناها و محراب‌ها سخن می‌گویند، پیوند داده شده‌اند. ارتباط میان سلیمان و بنای مقدس اورشلیم عمدتاً از طریق حدیث، تفسیر، تاریخ‌نگاری اسلامی و تأثیر سنت‌های یهودیِ مربوط به بیت‌المقدس شکل گرفته است.

در دوره اسلامی، اصطلاح بیت‌المقدس برای اورشلیم و همچنین برای مکان مقدس آن به کار می‌رفت. حرم شریف، که در منابع اسلامی «المسجد الأقصى» نیز نامیده می‌شود، در سنت اسلامی به‌عنوان مکانی مقدس و مرتبط با پیامبران بنی‌اسرائیل شناخته شد. اهمیت آن تا حد زیادی به حضور پیامبر اسلام در واقعه اسراء و نیز جایگاه اورشلیم در تاریخ پیامبران بازمی‌گردد. در سده نخست هجری، ساخت‌وسازهای اموی در حرم شریف اهمیت تازه‌ای به این مکان بخشید. قبه‌الصخره در زمان عبدالملک بن مروان، در حدود سال ۶۹۱ میلادی، ساخته شد و بنای مسجدالاقصی نیز در دوره اموی شکل گرفت و در دوره‌های بعد بارها بازسازی شد.

بر اساس منابع اسلامی، اورشلیم نخستین قبله مسلمانان بود و مسلمانان در نخستین دوره اسلام هنگام نماز به سوی بیت‌المقدس روی می‌کردند. سپس قبله به سوی کعبه در مکه تغییر یافت. قرآن در سوره بقره از تغییر قبله سخن می‌گوید و آن را بخشی از آزمایش و تمایز جامعه مسلمانان معرفی می‌کند. این تغییر باعث نشد که جایگاه اورشلیم در اسلام از میان برود. برعکس، بیت‌المقدس همچنان به‌عنوان یکی از مقدس‌ترین شهرهای اسلام باقی ماند و پیوند آن با اسراء، پیامبران پیشین و مسجدالاقصی در سنت اسلامی حفظ شد.

جستارهای وابسته

• معبد دوم اورشلیم
• دیوار ندبه
• پرستش‌گاه اورشلیم
• مسجد الاقصی