Wprowadzenie

Termin dojrza�o�� wyst�puje w psychologii w dw�ch znaczeniach. U�ywa si� go do okre�lenia ostatecznego efektu procesu rozwoju lub do oznaczenia stopnia (etapu) tego rozwoju, w stosunku do okre�lonego wieku �ycia. Dojrzewanie, w odr�nieniu od uczenia si�, okre�la proces wewn�trznego rozwoju przez aktualizacj� potencjalno�ci osoby z uwzgl�dnieniem wp�ywu sprzyjaj�cych lub utrudniaj�cych uwarunkowa�. W literaturze przedmiotu do opisu dojrza�o�ci w zakresie religijno�ci stosuje si� dwa podstawowe terminy: „dojrza�a religijno��” i „dojrza�o�� religijna”. Pierwszy jest rozumiany jako zesp� zjawisk (zachowa�) religijnych, charakteryzuj�cych si� odpowiednim stopniem doskona�o�ci, odpowiadaj�cym maksymalnym standardom przyj�tym w danej religii. Tre�� i zakres tego terminu ma prawo by� okre�lane przez wyznawc�w danej religii, kt�rzy j� tworz� i jako jej przedstawiciele s� upowa�nieni do okre�lania jej standard�w. Drugi termin - „dojrza�o�� religijna” oznacza stopie� (etap) rozwoju danej osoby lub grupy, w kierunku osi�gni�cia „dojrza�ej religijno�ci”, czyli przyj�tych przez dan� religi� standard�w. Czasem to rozr�nienie w literaturze psychologicznej nie jest wystarczaj�co wyra�ne i mo�e prowadzi� do pewnych nieporozumie�, zw�aszcza w zakresie okre�lania granic pomi�dzy kompetencjami psycholog�w i teolog�w. Do psychologa nie nale�y okre�lanie (wyznaczanie) standard�w dojrza�ej religijno�ci, lecz ich odczytywanie z tre�ci samej religii oraz badanie jak one s� realizowane. Podobnie jak w wypadku innych instytucji spo�ecznych, np. ma��e�stwa. Psycholog mo�e je bada� i opisywa�, lecz nie wyznacza� mu jego standardy. Psycholog mo�e tak�e, w zakresie swojego przedmiotu, nie przekraczaj�c jego granic, wyra�a� opinie na temat wp�ywu (np. konstruktywny lub destrukcyjny) danej formy religijno�ci na inne dziedziny ludzkiego funkcjonowania. Cz�sto opinie te, poparte odpowiednimi badaniami, mia�y i nadal mog� mie� znacz�cy wp�yw na rozw�j danej religii i formy religijno�ci jej cz�onk�w. Jednak nie zawsze ta odr�bno�� kompetencji by�a wyra�nie przestrzegana. Nie jest to r�wnie� �atwe, bo zwykle tak bywa w sytuacji, gdy jednym przedmiotem zajmuje si� kilka dziedzin.

Poni�sze przedstawienie odnosi si� przede wszystkim do religijno�� chrze�cija�skiej, poniewa� jest to forma najbardziej, rozpowszechniona w naszym kr�gu kulturowym. Dotychczas w literaturze psychologicznej dojrza�o�� religijna najcz�ciej by�a opisywana w kontek�cie g��wnej teorii, kt�ra stanowi�a podstawowy dorobek naukowy danego autora. Zaznacza si� wi�c w tym zakresie wielo�� podej�� i ich zale�no�� od przyj�tych koncepcji osobowo�ci. Stanowi to niew�tpliwe bogactwo odmiennych uj��. Jednak powoduje r�wnie�, �e dotychczasowe rozumienia dojrza�o�ci religijnej w r�ny spos�b okre�laj� jego przedmiot. W poni�szym opracowaniu zostan� one poddane analizie. Zostanie dokonane to na drodze interdyscyplinarnych poszukiwa�, w kt�rych zakres wejd� najpierw opracowania z teologii i filozofii, a nast�pnie psychologii. Pozwoli to na wyodr�bnienie istotnych cech religijno�ci, a nast�pnie na ich podstawie, na wyznaczenie wska�nik�w dojrza�o�ci religijnej umo�liwiaj�cych jej opisowe zdefiniowanie.

Interdyscyplinarne inspiracje do okre�lenia dojrza�o�ci religijnej

Religijno�� cz�owieka jest rzeczywisto�ci� z�o�on� i wiele nauk stara si� j� okre�li� ze swoich punkt�w widzenia. Religijno��, na kt�r� sk�adaj� si� zar�wno wewn�trzne, subiektywne akty cz�owieka (prze�ycia religijne, przekonania, d��enia), jak te� jego wytwory zewn�trzne (formy indywidualnego i spo�ecznego zachowania si�: praktyki religijne, ryty) mo�e by� przedmiotem bada� i interpretacji r�nych dziedzin nauki. Staraj�c si� okre�li�, czym jest dojrza�a religijno��, wydaje si�, i� nale�y czerpa� informacje (inspiracje) z r�nych dyscyplin, szczeg�lnie tych, kt�re zajmuj� si� bezpo�rednio religijno�ci�, a jest takich kilka - m. in. filozofia religii, teologia, historia religii, socjologia i psychologia religii. Uznano, i� dla okre�lenia interesuj�cego nas tematu tzn. dojrza�o�ci religijnej, najbardziej podstawowymi s� teologia, filozofia i psychologia religii. Psychologia religii bada zjawisko religijno�ci pod k�tem jego zwi�zku z �yciem psychicznym cz�owieka, czyli w jej uwarunkowaniach psychicznych i psychospo�ecznych. Badanie to, aby nie pope�ni� b��du polegaj�cego na redukcjonizmie poznawczym, musi liczy� si� z wynikami bada� innych dyscyplin, zajmuj�cych si� tym zjawiskiem. B. Spilka (1976, s. 16) uwa�a, �e badania prowadzone w psychologii religii cz�sto s� zbyt s�abe teoretycznie i ubogie teologicznie, lecz braki te maj� du�� szans� na uzupe�nienie, zw�aszcza przez wi�ksze otwarcie si� na teologi�.

Inspiracje teologiczne

Termin „wiara” jest dla teologii terminem bardziej podstawowym ni� „religia” czy „religijno��”. Wiara jest odpowiedzi� cz�owieka dan� Bogu, kt�ry mu si� objawia i udziela, daj�c jednocze�nie poszukuj�cemu cz�owiekowi mo�liwo�� poznania ostatecznego sensu swojego �ycia. Inicjatywa wychodzi od Boga. Wiara ma charakter dynamiczny i responsoryjny, jest dialogiem cz�owieka z Bogiem. B�g odpowiada na poszukiwanie cz�owieka, a cz�owiek odpowiada na Bo�e objawienie. Teologia przyjmuje, �e cz�owiek jest ze swej natury istot� religijn�, lecz raczej nazywa to, i� jest „otwarty” na Boga. Pragnienie Boga jest wpisane w serce cz�owieka, a B�g nie przestaje przyci�ga� cz�owieka do siebie. W ci�gu historii ludzie w rozmaity spos�b wyra�ali swoje poszukiwanie Boga (akty religijne) i mimo niejednoznaczno�ci, jakie zawieraj� w sobie te formy wyrazu, s� one tak powszechne, �e cz�owiek mo�e by� nazwany „istot� religijn�” (por. KKK 1994, p. 26, 27). Twierdzenie to budzi jednak pewne zastrze�enia i nie jest jednoznaczne. Lepiej i poprawniej jest przyj��, i� cz�owiek jest ze swej natury otwarty i ukierunkowany ku transcendencji, ni�, �e jest on ze swej natury istot� religijn� (�r�d�em, czy tw�rc� religii?) w takim znaczeniu jak np. „istota spo�eczna” - �yje w spo�eczno�ci i j� tworzy. Staje si� on tak� istot� w�wczas, gdy dojdzie do poznania Bytu Transcendentnego i nawi�zania z Nim osobowego kontaktu. Wtedy jest rzeczywi�cie istot� religijn�, czyli homo religiosus (por. Rusecki 1997, s. 179 – 182).

Teologia religii bada religi� i religijno�� w �wietle objawienia. Zak�ada, �e religia nie jest dziedzin� kultury i funkcj� ducha ludzkiego, lecz obecn� w ca�ym �yciu trosk� o poznanie ostatecznego wymiaru rzeczywisto�ci. Teologia religii w odpowiedzi na pytanie o istot� religii formu�uje nast�puj�ce twierdzenia:

1. Cz�owiek jest istot� otwart� na Boga, czemu daj� wyraz wszystkie religie �wiata.
   
   
   
2. Zbawienie jest przede wszystkim �ask� Boga, a Jego moc realizuje si� niekiedy poprzez s�abo�� i cierpienie.
   
3. B�g uobecnia si� i samoudziela cz�owiekowi najpierw w postaci manifestacji sacrum, nast�pnie przez o�wiecenie, najdoskonalej poprzez biblijne objawienie.
   
4. Cz�owiek odpowiada Bogu zachwyceniem, wiar� i ws�uchiwaniem si� w Jego s�owo, egzystencjaln� decyzj� opowiedzenia si� przeciw grzechowi, braniem odpowiedzialno�ci za siebie, bli�niego i �wiat oraz zintegrowanym m�stwem �ycia (por. Galarowicz 1991, s. 97 – 115).

Religia jest wi�c osobow�, realn�, konkretn� i dynamiczn� relacj� mi�dzy cz�owiekiem a Transcendencj�. Relacja ta przejawia si� w egzystencjalnym stosunku cz�owieka do Boga, zw�aszcza w jego totalnym zaanga�owaniu si�. Cz�owiek ma poczucie zale�no�ci od Boga w swoim istnieniu i dzia�aniu oraz postrzega Go jako ostateczny cel nadaj�cy sens jego �yciu. Rodzi to w nim odpowiedzialno�� za siebie i drugiego cz�owieka. W konsekwencji za� wp�ywa na poznanie i dzia�anie cz�owieka oraz na tworzenie instytucji, kt�re maj� pomaga� cz�onkom wsp�lnoty religijnej (Ko�ci�) w �yciu religijnym (por. Galarowicz 1991, s. 119; Jelonek 1996, s. 7 – 53; Zdybicka 1996, s. 469 – 514; 1991, s. 355 – 400; 1989, s. 331).

Przekazywanie wiary odbywa si� za po�rednictwem �wiadectwa, kt�re jeden cz�owiek (rzadziej bezpo�rednio sam B�g) wyra�a wobec drugiego cz�owieka. Du�� rol� odgrywa wi�c tu spos�b komunikacji mi�dzyludzkiej. Ko�ci� w oficjalnym nauczaniu zwraca uwag� na to, �e wszyscy jego cz�onkowie maj� obowi�zek troski o poprawno�� przekazu prawd wiary (objawienia). Podkre�la konieczno�� g��bokiego poznania samego Boga oraz Jego objawienia, przede wszystkim zasad wiary i moralno�ci, a nast�pnie przekazu tych tre�ci (g�oszenie wiary) w taki spos�b, aby mog�y by� zrozumia�e i przyj�te. Jednym z podstawowych warunk�w dobrego przekazu jest g��boka i autentyczna wiara osoby j� przekazuj�cej. Wymaga to od niej samej ci�g�ej troski o rozw�j w�asnej wiary, w tym szczeg�lnie, poznawanie objawienia Bo�ego. Istotn� rzecz� jest r�wnie� troska o odpowiednie �rodki i formy przekazu – tak, aby by�y one komunikatywne w ramach danej kultury.

Podstawowym obowi�zkiem wynikaj�cym z przyj�cia objawienia (wiary) jest realizacja dobra w swoim �yciu, czyli d��enie do �wi�to�ci. �wi�to�� rozumiana jest jako osi�ganie wysokiego poziomu �ycia religijnego i moralnego. We wsp�czesnej teologii podkre�la si�, �e tylko B�g jest �wi�ty i jest �r�d�em �wi�to�ci cz�owieka. Teologia m�wi tak�e o drogach doskonalenia i u�wi�cenia, przez co podkre�la wag� aktywno�ci cz�owieka w realizowaniu �wi�to�ci. Aktywno�� ta ma zmierza� do budowania coraz �ci�lejszych zwi�zk�w mi�dzy cz�owiekiem a Bogiem, cz�owiek ma coraz bardziej upodabnia� si� do Boga, wzoruj�c si� na Nim. Ma tak�e budowa� �cis�e relacje z innymi lud�mi i �wiatem wed�ug religijnych zasad (por. Witek 1983, s. 305 – 380). Przeciwie�stwem �wi�to�ci jest grzeszno��. Grzech jest alienacj� w stosunku do Boga i wi�zi z bli�nimi, a tak�e w stosunku do samego siebie. Jest rezygnacj� z rozwoju siebie, zamkni�ciem si� w egoizmie i egotyzmie, co powoduje dezorganizacj� w�asnej osobowo�ci (por. H�ring 1976, s. 30 – 61).

W oparciu o powy�sze refleksje mo�na stwierdzi�, i� istotnymi cechami religijno�ci s�:

1. Realizacja �wi�to�ci, poprzez realizowanie dobra i upodabnianie si� do Boga, osobow� relacj� z Nim, oraz przeciwstawianie si� grzechowi, jako czynnikowi destrukcyjnemu na wszystkich poziomach funkcjonowania cz�owieka.
   
2. Dynamiczny (rozwojowy) charakter religijno�ci realizuj�cy si� w poznawaniu Boga (objawienia) i ci�g�ym doskonaleniu siebie, swoich relacji z bli�nimi i �wiatem.
   
3. Odkrywanie sensu �ycia i kszta�towanie w�asnego systemu warto�ci w oparciu o objawienie.
   
4. Troska o poznawanie objawienia oraz przekazywanie wiary (w tym tak�e przekazywanie tre�ci religijnych w odpowiedniej, komunikatywnej formie).

Powy�ej sformu�owane cechy pos�u�� w nast�pnej cz�ci tego opracowania do opisania dojrza�ej religijno�ci i wyznaczenia jej wska�nik�w. Poszukamy teraz jeszcze inspiracji filozoficznych w celu dalszego dookre�lenia dojrza�ej religijno�ci.

Inspiracje filozoficzne

Na gruncie filozofii religii przyjmuje si�, �e religia jest faktem, tzn. czym�, co aktualnie istnieje i co mo�na stwierdzi� do�wiadczalnie. Ludzie religijni do�wiadczaj� religijnych prze�y�, kt�re przejawiaj� si� w zachowaniach religijnych indywidualnych i grupowych. Istniej� r�ne teorie wyja�niaj�ce, czym jest religia i dlaczego istnieje. Ich r�norodno�� stawia przed problemem: dlaczego wychodz�c z empirycznie danego faktu religii dochodzi si� do r�nych wniosk�w na temat istoty, genezy i funkcji religii? Wynika to z istnienia r�nych teorii, w ramach r�nych kierunk�w filozoficznych, wyja�niaj�cych (opisuj�cych) cz�owieka i ca�� jego rzeczywisto��, a co za tym idzie, r�wnie� religi�.

Realistyczna filozofia religii (klasyczna) wskazuje na ostateczne racje ontyczne faktu religii w aspekcie egzystencjalnym. Od strony cz�owieka ostatecznym wyja�nieniem faktu istnienia religii jest osobowy, niekonieczny i otwarty na transcendencj� charakter bytu ludzkiego. Cele i granice aktywno�ci cz�owieka, przede wszystkim intelektualnego poznania i mi�o�ci, wskazuj� na istnienie (obiektywne) mo�liwo�ci kontaktu z osob� transcendentn�, co realizuje si� w aktywno�ci religijnej cz�owieka. Niekonieczno��, egzystencjalna krucho�� cz�owieka i �wiata wskazuje, �e istnienie cz�owieka i otaczaj�cej go rzeczywisto�ci nie nale�y do ich natury i nie mo�e by� udzielone przez inne, tak�e niekonieczne byty. Powoduje to konieczno�� przyj�cia istnienia Absolutu (Pe�ni Istnienia), kt�ry jest ostateczn� racj� istnienia byt�w niekoniecznych. Cz�owiek �wiadomy istnienia ontycznej wi�zi z Absolutem (Bogiem), kt�ry jest �r�d�em jego istnienia doznaje poczucia powinno�ci nawi�zania dialogu i zwi�zania si� z Nim przez poznanie i mi�o��. Aktualizacja tego zwi�zku w p�aszczy�nie moralnej, tzn. w spos�b �wiadomy i wolny (ludzki) stanowi religi�. Aktualizacja ta napotyka jednak na wi�ksze trudno�ci ni� aktualizowanie innych mo�liwo�ci osoby ludzkiej, poniewa� wymaga pe�niejszego i bardziej wszechstronnego zaanga�owania. Braki w tej dziedzinie powoduj� os�abienie ludzkiego ukierunkowania si� na Boga, deformacj� religijno�ci, odrzucenie religii i ateizm.

Istotnym uzupe�nieniem sformu�owa� klasycznej filozofii religii s� teorie fenomenologiczne. Wed�ug fenomenolog�w akty religijne nale�� do istoty �wiadomo�ci ludzkiej (tak jak np. my�lenie, akty woli), s� przejawami pierwotnymi i elementarnymi, nie powstaj� z zespolenia akt�w psychicznych (nie maj� genezy empirycznej). Najwa�niejszymi cechami akt�w religijnych s�:

• transcendencja ich celu;
  
• zaspakajanie ich d��e� przez to, co boskie;
  
• oczekiwanie od przedmiotu religijnego odpowiedzi i wzajemnej mi�o�ci.

Zastosowanie metody fenomenologicznej do analizy religijnej daje cenn� wiedz� na temat prze�ycia religijnego, nie m�wi jednak, czy maj� one podstaw� w realnej rzeczywisto�ci obiektywnej.

Bogactwo filozoficznych teorii i pogl�d�w na temat religii i religijno�ci nie pozwala na chocia�by skr�towe ich zaprezentowanie, co r�wnie� nie jest konieczne, w ramach obecnego przedstawienia. Uznano jednak, i� dla przedmiotu tego opracowania wa�ne jest, aby przedstawi� syntetycznie, przynajmniej wnioski p�yn�ce z dotychczasowego dorobku filozofii religii (skoncentrowano si� przy tym g��wnie na raczej wsp�czesnych autorach), oto one:

1. Radykalnie transcendentny B�g jest fundamentem religii.
   
2. B�g (�wi�to��, Pe�nia istnienia, „absolutne Ty”) istnieje w spos�b rzeczywisty, o czym �wiadczy analiza istnienia byt�w przygodnych i �adu w �wiecie (neotomizm i Alfred N. Whitehead), refleksja nad uniwersalno�ci� prze�y� mistycznych (Henri Bergson), analiza dzia�ania (Maurice Blondel), namys� nad wierno�ci�, mi�o�ci� i nadziej� (Gabriel Marcel) i do�wiadczenie twarzy Innego za po�rednictwem drugiego cz�owieka (Emmanuel L�vinas).
   
3. B�g samoudziela si� �wiatu i cz�owiekowi oraz jest w nim obecny: jako dawca istnienia (neotomizm), jako zasada ograniczaj�ca i grunt sensu (Whitehead), w ludzkim dynamizmie (Blondel), w bezpo�rednim spotkaniu z cz�owiekiem (Bergson i Marcel), w symbolach i mitach religijnych (Paul Ricoeur), w twarzy Innego (L�vinas).
   
4. Religia powstaje w�wczas, gdy cz�owiek otwiera si� na Boga: wchodz�c z Bogiem w dialog, bior�c odpowiedzialno�� za drugiego cz�owieka, afirmuj�c istnienie, odpowiadaj�c wdzi�czno�ci� na sens w �wiecie, ws�uchuj�c si� w mow� mistyk�w, symboli i mit�w religijnych i uznaj�c prawdy ludzkiego dynamizmu (por. Zdybicka 1989, s. 331 – 336; Galarowicz 1991).

Na podstawie przedstawionych powy�ej my�li filozoficznych trudno jest sformu�owa� konkretne wyznaczniki dojrza�ej religijno�ci (czy te� jej przeciwnej – religijno�ci niedojrza�ej). Inspiruj� one jednak do okre�lenia cech istotnych dla religii i religijno�ci, kt�re to stanowi� mog� podstaw� do analizy psychologicznej i sformu�owania takich wyznacznik�w. Te z kolei mog� zosta� zoperacjonalizowane na terminy psychologiczne, pozwalaj�ce na ich empiryczne weryfikowanie.

W religijno�ci cz�owieka, jego prze�ywaniu religii, ujawniaj� si� przede wszystkim nast�puj�ce cechy (zjawiska):

1. Pragnienie aktualizacji naturalnej „otwarto�ci” na Ty (Boga) w procesie stawania si� istot� religijn�.
   
2. Pragnienie poznania Absolutu, nawi�zania z nim kontaktu, dialogu i wej�cia w relacje z nim, g��wnie przez poznanie i mi�o�� (zaanga�owanie religijne).
   
3. Osobowy charakter relacji pomi�dzy cz�owiekiem a Bogiem (wymiar personalny religijno�ci).
   
4. Dynamiczny (rozwojowy) charakter ludzkiej religijno�ci – g��wnie przez ci�g�e zdobywanie informacji o Bogu (poznawanie) i pog��bianie mi�o�ci do niego.
   
5. Donios�o�� (wa�no��) tre�ci religijnych – dotycz� one sensu i celu istnienia cz�owieka, oraz wyznaczaj� taki spos�b �ycia, aby by�o ono wype�nione sensem i jego cel zosta� osi�gni�ty (system warto�ci i moralno��).
   
6. Spo�eczny, wsp�lnototw�rczy charakter religijno�ci – tworzy instytucje religijne, ko�cio�y; ma wp�yw na tre�� wytwor�w kultury danego spo�ecze�stwa.

Powy�sze cechy religijno�ci zostan� wykorzystane przy wyznaczaniu wska�nik�w dojrza�o�ci religijnej. Wr�cimy do nich w nast�pnej cz�ci. Teraz przedstawimy jeszcze, co na gruncie samej psychologii, szczeg�lnie psychologii religii, inspirowa� mo�e do okre�lenia dojrza�o�ci religijnej.

Inspiracje psychologiczne

Przedstawiciele poszczeg�lnych szk� psychologicznych po�wi�cili du�o uwagi problematyce religijno�ci. Psychoanalityczna koncepcja religii prezentowana przez Zygmunta Freuda (1967) powsta�a na bazie za�o�e� stworzonej przez niego teorii osobowo�ci. Obraz religii i religijno�ci kszta�towa� si� pod wp�ywem jego kontakt�w z pacjentami oraz wsp�czesnej mu literatury religioznawczej. Religi� Freud traktowa� jako zjawisko socjologiczne. Powsta�a ona jako kompensata niespe�nionych pragnie� organicznych. B�g jest uwznio�lonym ojcem i t�sknota za Bogiem stanowi �r�d�o potrzeby religijnej. Koncepcja istnienia Boga jest z�udzeniem, wynikiem �yczeniowego my�lenia. Chocia� religia spe�nia pewne funkcje psychiczne (np. redukcja l�ku) i spo�eczne (gwarancja porz�dku moralnego), to jednak stanowi zagro�enie dla cz�owieka, gdy� nie pozwala na jego pe�ny rozw�j osobowo�ciowy i powoduje pozostawanie w infantylno�ci. Charakterystyka religijno�ci przedstawiona przez Freuda odnosi si� w wi�kszo�ci do religijno�ci, kt�r� dzi� mo�na okre�li� mianem religijno�ci niedojrza�ej (por. Freud 1967; Strojnowski 1982, s. 81-101; Jaworski 1989).

Inaczej do religii podchodzi Karol G. Jung (1970, 1995). Uwa�a, �e religia jest koniecznym elementem �ycia psychicznego cz�owieka. Dusza ludzka ze swej natury posiada funkcj� religijn�. Religia jest szczytowym efektem rozwoju kultury, integruje �ycie psychiczne i dostarcza cz�owiekowi si�y wzmacniaj�cej „ego”. Daje pomoc w przygotowaniu si� do �mierci i w jej prze�ywaniu. Podkre�la, �e jej terapeutyczna rola polega nie tylko na pomocy w procesie przystosowania do warunk�w �ycia, lecz tak�e, �e nadaje sens ludzkiemu �yciu Jego podej�cie do religii charakteryzuje si� jednak niemal wy��cznie jej funkcjonalnym i pragmatycznym traktowaniem. (Jung 1995, s. 224; Zdybicka 1977, s. 215-220; Prokopiuk 1962, s. 35-61).

Religia, w koncepcji Ericha Fromma (1966), jest warunkiem autorealizacji przez cz�owieka progresywnej tendencji rozwoju zmierzaj�cego w kierunku wolno�ci, jedno�ci ze �wiatem, poznania prawdy, realizacji tw�rczo�ci i mi�o�ci. Ludzie s� idealistami, cho� r�ni� si� mi�dzy sob�, co do idea��w, jakie wyznaj�. Fromm dzieli religie na autorytatywne i humanistyczne. W religiach autorytatywnych cz�owiek uznaje nad sob� nadrz�dn� si��, kt�ra kieruje jego losem oraz wymaga pos�usze�stwa i czci. Charakteryzuj� si� one konformizmem w postaci bezkrytycznej akceptacji anonimowego autorytetu, powszechnym przyjmowaniu gotowych wzorc�w postaw, submisyjno�ci� wobec „wodza” i dominacj� nad podw�adnymi, pozbawieniem cz�owieka my�lenia i mi�o�ci. W religiach humanistycznych wyst�puje koncentracja wok� cz�owieka, troska o jego sens �ycia i autorealizacj�. Religie te daj� szans� samopoznania i samorozwoju w przeciwie�stwie do ograniczaj�cych religii autorytarnych (por. Fromm 1966, s. 137; Chlewi�ski 1982, s. 51).

Zbli�one pogl�dy, chocia� z istotnymi r�nicami, prezentuje Viktor E. Frankl. Nadal (jak powy�ej psychoanalitycy r�nych szk�) rozpatruje religijno�� w kontek�cie psychoterapii podkre�laj�c jej terapeutyczn� rol�, lecz uwa�a, �e nie mo�ne by� ona sprowadzona do roli �rodka. By�oby to sprzeczne z jej istot� i z natur� cz�owieka. Religia spe�nia jednak, wed�ug Frankla, bardzo wa�na rol� w integracji osobowo�ci i odkrywaniu sensu �ycia (por. Frankl 1978, 1984).

Psychoanalityczny nurt interpretacji religijno�ci dokona� wielu cennych, aktualnych do dzisiaj odkry�. Teorie te jednak, maj�c du�� warto�� w zakresie interpretacji religijno�ci patologicznej i niedojrza�ej, s� niewystarczaj�ce do sformu�owania wska�nik�w religijno�ci dojrza�ej. Wnosz� w tym zakresie jednak nieco tre�ci, np. zwr�cenie uwagi na rol� religijno�ci w integracji osobowo�ci, w powstawaniu i kszta�towaniu si� systemu warto�ci, czy te� w poszukiwaniu sensu �ycia, konieczne jest jednak ich uzupe�nienie. W�tek ten b�dzie kontynuowany w analizie teorii religijno�ci pochodz�cych z fenomenologiczno-humanistycznego nurtu w psychologii religii.

Psychologia okre�lana mianem humanistycznej, nie podaje jednej, og�lnej, psychologicznej teorii religijno�ci. Cech� tego nurtu psychologii religii jest to, i� rozpatruje religijno�� cz�owieka w odniesieniu do jego osobowo�ci. U podstaw tego podej�cia do religijno�ci by�y pogl�dy W. Jamesa, kt�ry twierdzi� m.in., i�:

• religijno�� jest kontynuacj� innych zjawisk psychicznych i nie ma jakiego� szczeg�lnego, psychicznego �r�d�a religijno�ci;
  
• w religii, jak w ka�dym innym ludzkim dzia�aniu, uczucia wydaj� si� wa�niejsze ni� my�li;
  
• religia obejmuje stron� ludzka i bosk�, a psychologia mo�e zajmowa� si� tylko aspektem ludzkim religii, czyli religijno�ci�;
  
• ludzie nie tylko posiadaj� Boga, ale r�wnie� u�ywaj� swego Boga.

Dla Jamesa religia to takie uczucia, czyny i do�wiadczenia osoby, kt�re traktuje ona, jako odnosz�ce si� do tego, co uznaje za boskie. Natura do�wiadczenia religijnego wed�ug Jamesa polega na tym, �e cz�owiek przedmiot swej wiary traktuje nie jako poj�cie przyj�te przez umys� za prawdziwe, lecz raczej jako rzeczywisto�� ujmowan� bezpo�rednio (prawie zmys�owo). Podstaw� takiego do�wiadczenia religijnego s� mistyczne stany �wiadomo�ci (por. James 1958, s 30, 43, 61, 344; Uchnast 1982, s. 123).

W pewnym zakresie kontynuatorem my�li W. Jamesa jest Gordon W. Allport. Uwa�a on, i� religia jest odwa�n� gr� cz�owieka w celu zwi�zania si� ze �wiatem i jego stw�rc�. Jest ostatecznym poszerzeniem i uzupe�nieniem swojej osobowo�ci przez znalezienie najwy�szej tre�ci, kt�rej stanowi cz�stk�. Allport interesuj�c si� religijno�ci� cz�owieka traktowa� j� jako jedno ze �r�de� integruj�cych osobowo�� cz�owieka. Allport zaprzeczy� twierdzeniu Freuda, �e religijno�� cz�owieka doros�ego jest dalszym ci�giem projekcji obrazu opieku�czego ojca wywodz�cego si� dzieci�stwa. Osoba zdrowa psychicznie, o normalnej inteligencji, wygl�dzie i dojrza�o�ci emocjonalnej nie rozwi�zuje swoich problem�w �yciowych poprzez my�lenie �yczeniowe, ani nie ratuje si� przed wewn�trznym rozbiciem na drodze fiksacji. Nie tworzy swojej religijno�ci z dawnych emocjonalnych fragment�w osobowo�ci, lecz szuka og�lnej teorii Bytu (istnienia), w kt�rej wszystkie jej cz�ci s� sensownie uporz�dkowane. Nie jest to sprawa prze�ywanych na nowo uk�ad�w rodzinnych, czy kulturowych, maj�cych zabezpieczy� przed strachem. W przeciwie�stwie do Freuda, uwa�a�, i� religijno�� doros�ego cz�owieka nie jest zwyk�� kontynuacj� (powtarzaniem i rozwijaniem) do�wiadcze� zdobytych w dzieci�stwie. Dziecko, co prawda, w pewnym stopniu przenosi na Boga obraz swojego ojca, ale u cz�owieka dojrza�ego nie jest to ju� jedyna tre�� religijno�ci. W procesie rozwoju (dojrzewania osobowo�ci) nast�puje przewarto�ciowanie oraz oczyszczenie religijno�ci z dzieci�cych (infantylnych) obraz�w i powstanie religijno�ci dojrza�ej. Twierdzi�, �e tylko dojrza�a religijno�� pozytywnie wp�ywa na integracj� osobowo�ci Allport wprowadzi� rozr�nienie na dwa typy religijno�ci: wewn�trzn� i zewn�trzn� (intrinsic religiosity and extrinsic religiosity) (por. Allport 1959, 1988, s. 140-145, 223; Wulff 1999, s. 207-215). Terminy te, pomimo, i� w polskich adaptacjach t�umaczy si� je: „wewn�trzna” i „zewn�trzna”, maj� bardziej wyraziste znaczenie: „motywowana z wewn�trz” i „motywowana z zewn�trz” (por. Wulff 1999, s. 207).

Dojrza�y sentyment religijny (okre�lenie Allporta) jest syntez� wszystkich tych czynnik�w i wyrazem postawy, kt�rej funkcj� jest sensowne ustosunkowanie si� cz�owieka do ca�o�ci Istnienia (Being). Allport wprowadza rozr�nienie na religijno�� wewn�trzn� i zewn�trzn�. Religijno�� wewn�trzna nale�y do struktury osobowo�ci, nadaje sens �yciu, przenika my�li i dzia�anie, motywuje post�powanie, cechuje j� otwarto��, gotowo�� do po�wi�ce�, allocentryzm. To ona organizuje systemy moralno�ci, gdy� jest warto�ci� najwy�sz�, ostatecznym celem i najwa�niejszym motywem �ycia. Religijno�� zewn�trzna s�u�y realizacji innych cel�w, jest warto�ci� utylitarn�, traktowan� instrumentalnie do zaspokojenia potrzeb. Nie jest zintegrowana z osobowo�ci�, stylem �ycia. Wyst�puje w niej dogmatyczno��, selektywno�� przyjmowanych prawd wiary, brak bogactwa tre�ci i prze�y�, zinstytucjonalizowanie, faworyzowanie zasad marginalnych, egocentryzm i egoizm. �ycie religijne ma cz�sto wy��cznie kontekst kulturowy i spo�eczny zmieniaj�cy si� pod wp�ywem opinii zewn�trznych. Religijno�� taka ze wzgl�du na to, i� nie jest warto�ci� centraln�, ma bardzo ograniczony wp�yw na przyjmowany system warto�ci i kszta�towanie si� osobowo�ci. Rozr�nienie to, wprowadzone przez Allporta, jest jednym z podstawowych czynnik�w inspiruj�cych do przyj�cia rozr�nienia religijno�ci na dojrza�� i niedojrza��, oraz do ich opisu (por. Allport 1960, 1966, 1988; Uchnast 1982; Jaworski 1989).

Allport sformu�owa� r�wnie� kryteria dojrza�o�ci religijnej (1976, s. 59 – 83; Kuczkowski 1993, s. 85 – 92 ). Uwa�a on, �e cz�owiek osi�gn�wszy okre�lony wiek �ycia nie staje si� automatycznie dojrza�y osobowo�ciowo, a tym bardziej nie staje si� taki w zakresie religijno�ci. Twierdzi nawet, i� jest to najcz�ciej najbardziej zap�niona sfera w rozwoju osobowo�ci.

1. Pierwszym z wyznaczonych przez niego kryterium dojrza�ego sentymentu religijnego jest zdolno�� r�nicowania pomi�dzy poszczeg�lnymi komponentami „obiektu” religijnego. Polega to na dostrze�eniu z�o�ono�ci obiektu religijnego, krytyczno�ci, refleksyjno�ci, skoncentrowanie si� na przedmiocie, a nie na podmiocie, dokonywaniu ci�g�ych poprawek, wywa�aniu i uporz�dkowywaniu cz�ci sk�adowych sentymentu religijnego, zwalczaniu motyw�w niezr�nicowania.
   
2. Nast�pnym kryterium dojrza�o�ci religijnej jest autonomiczno�� motywacyjna. Polega ona na tym, �e aktualna motywacja religijna jest ju� niezale�na od motywacji pocz�tkowej sk�aniaj�cej do religijno�ci. Wywodzi si� od niej, ale dojrza�y sentyment religijny dysponuje ju� w�asn� si�� nap�dow�. Religijno�� dojrza�a pe�ni w ten spos�b w �yciu osoby ju� nie rol� s�u�ebn�, lecz kierownicz� (na przyk�ad: ju� nie redukcja l�ku, lecz aktywizacja innych dziedzin �ycia). Cz�owiek o dojrza�ym sentymencie religijnym jest samodzielny, sam steruje swoim �yciem, nie przejawia fanatyczno�ci ani kompulsywno�ci.
   
3. Trzeci� cech� dojrza�ego sentymentu religijnego jest to, �e kieruje on w spos�b zwarty zachowaniami cz�owieka, co oznacza spoisto�� w zakresie moralnych postaw. Religijno�� kszta�tuje moralno�� cz�owieka, niedojrza�y sentyment religijny nie dokonuje tego.
   
4. Dojrza�y sentyment religijny posiada – czwarta cecha – szeroki zakres interpretacyjny. Cz�owiek potrzebuje filozofii �ycia o szerokim zakresie, kt�ra pozwoli mu na uporz�dkowanie jego �wiata. Szeroki zakres interpretacyjny dojrza�ego sentymentu religijnego mo�e mu jej dostarczy�. Umo�liwia to jednocze�nie postaw� tolerancyjn�, rezygnacj� z monopolu na prawd�.
   
5. Pi�t� cech� dojrza�ego sentymentu religijnego jest jego integracyjny charakter. W procesie wyja�niania do�wiadcze� �ycia cz�owiek o dojrza�ym sentymencie religijnym d��y do utworzenia zintegrowanej i harmonijnej struktury pozwalaj�cej na powi�zanie danych naukowych i osi�gni�� technicznych z warto�ciami religijnymi. Nie wycofuje si� przed trudnymi problemami i nie zadowala �atwymi, zaprzeczaj�cymi faktom, rozwi�zaniami. Stara si� znale�� rozwi�zanie mo�liwie najlepsze, pozwalaj�ce na zbudowanie zintegrowanej struktury o wystarczaj�cej zwarto�ci, mog�cej dostarczy� �yciu harmonii i celu.
   
6. Sz�st� cech� jest heurystyczny charakter dojrza�ego sentymentu religijnego. Religia nie daje cz�owiekowi tu na ziemi pewno�ci do ko�ca (tajemnice wiary). Wynika z tego konieczno�� ci�g�ego poszukiwania nowych element�w prawdy. Cz�owiek przyjmuje (wierzy) jak�� prawd� religijn� nie dlatego, �e potrafi udowodni� jej absolutn� s�uszno�� na podstawie stwierdzalnych fakt�w, ale dlatego, �e pozwala mu ona odkrywa� lepsze i pe�niejsze odpowiedzi na dr�cz�ce go pytania.

Wyznaczone przez Allporta wska�niki dojrza�ej religijno�ci dostarczaj� cennych informacji do naszych poszukiwa�. Trudne s� jednak do bezpo�redniej weryfikacji empirycznej. Wydaje si� wi�c, i� do cel�w badawczych, konieczne jest ich modyfikowanie. Pos�u��, zatem w naszych poszukiwaniach, jako jedne z podstawowych wskaz�wek do okre�lania religijnej dojrza�o�ci.

C. D. Batson powo�uj�c si�, miedzy innymi na pewne twierdzenia Allporta (dotycz�ce okre�lenia religijno�ci wewn�trznej: z�o�ono��, w�tpienie i tymczasowy charakter), pr�bowa� zaproponowa� poszukuj�c� orientacj� religijn� jako najbardziej dojrza�� form� religijno�ci. Wyniki bada� okaza�y si� jednak niejednoznaczne a ich interpretacja raczej kontrowersyjna (por. Batson 1976 s. 207; Wulff 1999, s. 212 – 217).

Kolejnym autorem fenomenologiczno-egzystencjalnego nurtu jest Abraham H. Maslow. Koncentruje si� on na subiektywnych, wewn�trznych aspektach �ycia religijnego. Akcentuje zdolno�� cz�owieka do przekraczania (transcendencji) postaw obronnych i d��enia w stron� pe�ni funkcjonowania i pe�ni istnienia (Being). Wa�nym terminem w teorii Maslowa jest samoaktualizacji. Osoba w pe�ni funkcjonuj�ca (samoaktualizuj�ca si�) urzeczywistnia swoje potencjalno�ci warunkuj�ce pe�ne otwarcie si� na wewn�trzne i zewn�trzne �rodowisko. Podejmuje takie dzia�ania, kt�re w spos�b dynamiczny, racjonalny, efektywny i uspo�eczniony zaspakajaj� jej potrzeby w jak najwi�kszym zakresie. Dla w tym opracowaniu cel�w istotna jest przedstawiona przez Maslowa charakterystyka religijno�ci. Dzieli on j� na religijno�� prorok�w i religijno�� instytucjonaln�. Prorok sam tworzy swoj� religijno��. Jest przewa�nie cz�owiekiem samotnym, kt�ry odkrywa na podstawie wewn�trznego do�wiadczenia (swoj�) prawd� o �wiecie, kosmosie, etyce i Bogu. Prze�ywaj�c tzw. peak-experience (do�wiadczenie pe�ni istnienia, prze�ycie mistyczne) doznaje intensywnego szcz�cia, ol�nienia lub nawet ekstazy. Pozwala mu to na poznawanie prawdy, dobra, pi�kna, konieczno�ci, sprawiedliwo�ci, porz�dku i samowystarczalno�ci.

Religijno�� instytucjonalna jest tworzona na podstawie prorockiego objawienia, po to, aby udost�pni� jego tre�ci wielu ludziom (masom). Wi�kszo�� ludzi nie przejawia jednak gotowo�ci do prze�ywania do�wiadcze� pe�ni istnienia. Powoduje to w konsekwencji niezrozumienie objawianych (przekazywanych) tre�ci i ich deformacj�. Wyst�puje wi�c w religijno�ci mas (instytucjonalnej) konkretyzowanie symboli, figur, obraz�w i ceremonii (na zasadzie autonomii funkcjonalnej). Rozwija si� w ten spos�b religijno�� ba�wochwalcza i fetyszystyczna. To, co istotne zostaje zagubione i taka religijno�� staje si� zagro�eniem dla cz�owieka. Przedstawiony przez Maslowa obraz religijno�ci rozmija si�, co prawda z podej�ciem chrze�cija�skim, ma on jednak z nim wiele punkt�w stycznych. S� to m.in. podkre�lenie potrzeby otwarcia si� na tre�ci religijne i ich g��bokiego prze�ywania, zaznaczenie odpowiedzialno�ci za kszta�t w�asnej religijno�ci, ostrze�enie przed zbyt p�ytkim, powierzchownym rozumieniem tre�ci religijnych, co doprowadza do ich zafa�szowania. Maslow zwraca r�wnie� uwag�, i� osoby o nastawieniu materialistycznym i mechanistycznym s� same odpowiedzialne za brak u nich prze�y� szczytowych, gdy� same zamykaj� si� na nie. Maslow przyznaje, �e analizuje jedynie naturalne aspekty do�wiadcze� pe�ni istnienia, chocia� spodziewa si� na tej drodze lepiej zrozumie� wielkie objawienia religijne, nawr�cenia i ol�nienia (por. Maslow 1964, s. 24-27; Uchnast 1982, s. 134-136).

Wsp�czesna polska psychologia religii rozwin�a si� w dw�ch nurtach. Pierwszy opiera si� na za�o�eniach teorii marksistowskiej, a drugi wyrasta z tradycji chrze�cija�skiej. Przedstawiciele orientacji marksistowskiej podkre�laj� destrukcyjn� rol� religii. Podstawowe twierdzenia tej teorii m�wi�, i� to cz�owiek tworzy religi�, a nast�pnie jego tw�r zaczyna panowa� nad cz�owiekiem pozbawiaj�c go wszystkiego, co w nim najlepsze. Religia alienuje cz�owieka ze �wiata, niszczy jego postaw� tw�rcz�, utrwala niesprawiedliwo�� spo�eczn�, uniemo�liwia rozw�j ludzko�ci, hamuje post�p i spe�nia rol� „opium dla ludu” (por. Nowicki 1981, s. 9). Trudno w takim rozumieniu religijno�ci szuka� inspiracji do sformu�owania wska�nik�w dojrza�ej religijno�ci. Rozwijaj�ca si� z inspiracji chrze�cija�skich, w �rodowisku Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, psychologia religii nawi�zuje do my�li z fenomenologiczno-humanistycznego nurtu. Poszukiwania naukowe rozwijaj�ce t� my�l maj� charakter zar�wno teoretyczny, jak i empiryczny. Do autor�w zajmuj�cych si� t� problematyk� mo�na zaliczy� J. Pastuszk�, Z. Uchnasta, F. G��da, J. A. Nowaka, oraz W. Pr�yn� i Z. Chlewi�skiego. Temat dojrza�o�ci religijnej interesowa� g��wnie D. Zi�kowskiego (1976), Z. Uchnasta (1975), A. J. Nowaka (1976) i Z. Chlewi�skiego (1989).

Zenon Uchnast nie definiuje, ani te� nie okre�la, czym jest dojrza�o�� religijna. Opiera si� na okre�leniach religijno�ci pochodz�cych z nurtu fenomenologiczno-humanistycznego w psychologii religii. Skupia si� przede wszystkim na okre�leniu i opisaniu etap�w dojrzewania religijnego. Traktuj�c dojrza�o�� religijn� (dojrzewanie religijne) jako proces oparty na og�lnym rozwoju cz�owieka wymienia specyficzne dla dojrzewania religijnego etapy. S� to:

Gotowo�� osoby do nawi�zywania relacji z przedmiotem religii.

Rozw�j nowych element�w struktury osobowo�ci i ich organizacja z uwagi na stosunek do Boga.

Ukierunkowanie zachowania ku aktualizacji potencjalno�ci ujawniaj�cych si� w relacji: ja – B�g.

Gotowo�� do udoskonalenia i pog��bienia relacji z Bogiem.

Zaufanie do utrzymywanej osobowej relacji z Bogiem.
Autor podkre�la, i� uwzgl�dnia jedynie psychologiczne aspekty procesu dojrzewania religijnego. Zwraca uwag� na dyspozycyjno�� cz�owieka do nawi�zania relacji z Bogiem oraz na kierunek zmian dokonuj�cych si� w osobowo�ci cz�owieka pod wp�ywem nawi�zania relacji dialogu z Nim. Nie podejmuje si� opisywania dojrza�o�ci religijnej w terminach najwy�szej doskona�o�ci, lecz akcentuje konieczno�� zapewnienia cz�owiekowi w procesie rozwoju takich warunk�w, kt�re daj� szans� pe�nego i osobowego kontaktu z Bogiem, i konstruktywnego kszta�towania struktury osobowo�ci prowadz�cych do dojrza�o�ci religijnej. Wa�nym stwierdzeniem tego autora jest to, �e najwy�szy etap procesu dojrzewania religijnego okre�lany jest nie tylko przez sum� doskona�o�ci, ale r�wnie� wewn�trzn� wolno�� osoby do udoskonalania relacji z Bogiem oraz wolno�� w podejmowaniu odpowiedzialno�ci za wszystkie konsekwencje wyp�ywaj�ce z tej relacji. Odpowiedzialno�� ta ��czy si� nie tylko z poczuciem obowi�zku ponoszenia konsekwencji za dokonanie wyboru w odpowiedzi na wezwania ze strony Boga, ale r�wnie� ze strony innych ludzi i ca�ego otaczaj�cego �wiata (por. Uchnast 1975, s. 147-160).

My�li przedstawione przez Uchnasta jakkolwiek wzbogacaj� i rozszerzaj� rozumienie dojrza�o�ci religijnej, nie mog� jednak by� wykorzystane wprost w niniejszej opracowaniu. Celem naszym jest okre�lenie standard�w, czyli „doskona�o�ci” jak nazywa je Uchnast, dojrza�ej religijno�ci, nie zajmujemy si� natomiast samym procesem jej rozwoju. Podobnie dorobek naukowy F. G��da, czy A. J. Nowaka nie znajdzie tu bezpo�redniego zastosowania. Autorzy ci rozpatruj� g��wnie rol� religii w �yciu cz�owieka w kontek�cie terapeutycznym. To, co dla nas istotne z ich dorobku, to podkre�lenie, �e religia jest czynnikiem integruj�cym osobowo�� i nadaj�cym sens ludzkiej egzystencji (por. G��d 1970; Nowak 1972).

Bogatej analizy religijno�ci dojrza�ej dokonuje Z. Chlewi�ski (1989). Wyznacza on przy tym jej kryteria. Religijno�� dojrza�� rozumie jako immanentny stan docelowy rozwoju religijno�ci. Uwa�a, i� o dojrza�ej religijno�ci powinien wypowiada� si� przede wszystkim teolog zajmuj�cy si� problematyk� relacji cz�owiek – B�g. Poniewa� jednak ka�de ludzkie do�wiadczenie posiada sw�j wymiar psychologiczny, uprawnia wi�c to r�wnie� psychologa do tego, �e mo�e on ze swej strony formu�owa� pewne kryteria oceniaj�ce religijno��, z jego punktu widzenia. Religijno�� si�ga g��boko w struktur� osobowo�ci, dlatego – nawet z pomini�ciem p�aszczyzny teologicznej – psycholog dysponuj�c w�asn� aparatur� poj�ciow� mo�e bada� religijno�� od strony psychologicznej oraz proponowa� kryteria jej dojrza�o�ci. Chlewi�ski nie m�wi tu w oparciu, o co kryteria te mo�na formu�owa�. Je�li pomin�� tre�ci teologiczne, by� mo�e chodzi tu na przyk�ad o zdrowie psychiczne (dobre funkcjonowanie osobowo�ci), nie jest to jednak wprost sformu�owane.

Podstaw� do wyznaczenia tych kryteri�w przez Chlewi�skiego jest sformu�owana przez niego koncepcja religijno�ci, przy czym chodzi tu przede wszystkim, jak zaznacza sam autor, o wyznania chrze�cija�skie. Zak�ada on, i� religijno�� wsp�konstytuuje osobowo�� ludzk�, lecz nie ma charakteru wy��cznie psychologicznego. Ma sobie w�a�ciwe funkcje, a ubocznie mo�e pe�ni� funkcje pozareligijne (np. psychologiczne, socjologiczne). Obraz (przedstawienie) Boga wyra�a poziom religijno�ci cz�owieka (od obrazu infantylnego, antropomorficznego – do koncepcji Absolutu niewyra�alnego adekwatnie ludzkimi poj�ciami). R�norodne czynniki historyczno-kulturowe wchodz� w sk�ad ka�dej religijno�ci. Poziom rozwi�za� r�nych kryzys�w natury intelektualnej i emocjonalnej charakteryzuje stopie� dojrza�o�ci religijnej. Przekonania religijne mo�na analizowa� w wymiarze: autentyczno�� – nieautentyczno��. Na podstawie tych za�o�e� Chlewi�ski wyznacza pi�� kryteri�w dojrza�ej religijno�ci. S� nimi:

Autonomia motywacji religijnej

Dojrza�e motywy doros�ego cz�owieka dzia�aj� autonomicznie tzn. nie maj� zwi�zku funkcjonalnego z motywami wcze�niejszymi (np. z dzieci�stwa), z kt�rych zrodzi�y si� i ujawni�y. W dojrza�ej religijno�ci motywy religijne maj� charakter autonomiczny (autoteliczny), a nie instrumentalny. Religijno�� jest zwi�zana z wieloma potrzebami psychicznymi i mo�e dodatkowo pe�ni� r�ne funkcje. Je�li pe�ni jedynie funkcje pozareligijne jest religijno�ci� niedojrza�� (instrumentaln�). Nie jest tak, je�li pe�ni funkcje specyficznie religijne, a poza tym dodatkowe, nie wykluczaj�c tych pierwszych. U os�b o dojrza�ej religijno�ci warto�ci religijne (motywy autonomiczne) s� celem poszukiwanym dla nich samych. Uzdalnia to cz�owieka do dzia�ania z ca�� energi� i ca�kowitym zaanga�owaniem. Dlatego w�a�nie religijno�� taka zdolna jest kszta�towa� ca�e jego �ycie.

Koncepcja (obraz) Boga

Dojrza�o�� religijno�ci wyra�a si� w „obrazie” Boga, kt�ry cz�owiek wytworzy� w swoim umy�le. Przyjmuj�c istnienie Boga bytowo-transcendentnego, zak�ada si�, �e to poj�cie nie ma charakteru adekwatnego, lecz tylko analogiczny. Na powstanie tego obrazu u cz�owieka maj� wp�yw r�ne oddzia�ywania. Jedno z podstawowych to przenoszenie na Boga wszelkich cech, jakie dziecko widzi u swoich rodzic�w. Cz�sto cz�owiek doros�y sprowadza idee Boga do w�asnego poziomu intelektualno-moralnego, w wyniku czego powstaje Jego karykaturalny obraz. Taki, obci��ony ludzkimi cechami (antropomorficzny) obraz wskazuje na brak dojrza�o�ci religijnej.

Umiej�tno�� r�nicowania element�w istotnych i ubocznych w religii

Religia jest rzeczywisto�ci� z�o�on�, wieloaspektow�. Cz�owiek dojrza�y religijnie potrafi r�nicowa� poszczeg�lne aspekty swojego wyznania i odr�ni� to, co jest istotne, od tego, co ma jedynie uboczny charakter np. uwarunkowania historyczne rytua��w. Wysuwanie element�w drugorz�dnych na pozycje podstawowe, jak r�wnie� jednakowe (r�wnorz�dne) traktowanie wszystkich element�w religijno�ci, wskazuje na brak jej dojrza�o�ci.

Umiej�tno�� rozwi�zywania kryzys�w religijnych

Kryzys religijny to przykry stan poznawczo-emocjonalny zwi�zany problemami natury religijnej. Wyst�puje, gdy zachodzi rywalizacja motyw�w i przesuni�cia (utrata pozycji, co najmniej nieperyferyjnych) w hierarchii warto�ci. Osoba prezentuj�ca dojrza�� religijno�� potrafi radzi� sobie z tego typu problemami. Brak dobrego radzenia sobie z kryzysami wskazuje na niedojrza�o�� religijn�. Wyst�puje w�wczas utrata pozycji centralnych przez warto�ci religijne lub nawet zupe�ne ich odrzucenie, co w konsekwencji powoduje odrzucenie dotychczasowej religijno�ci. Kryzysy religijne przybieraj� r�ne formy, r�na mo�e by� ich tre�� intelektualno-emocjonalna i r�na intensywno��. Pozytywne rozwi�zanie kryzysu zazwyczaj pog��bia religijno��. Przezwyci�anie kryzys�w prowadzi do bardziej dojrza�ej religijno�ci, poniewa� dezintegruje stare struktury my�lenia i pozwala na nowe bardziej realistyczne rozwi�zania napotykanych w �yciu trudno�ci osobowo�ciowych i religijnych.

Autentyczno�� przekona� religijnych

Komponent poznawczy religijno�ci sk�ada si� z zespo�u przekona� i poj�� dotycz�cych rzeczywisto�ci transcendentalnej cz�owieka i �wiata oraz wzajemnych relacji mi�dzy nimi a transcendencj�. U poszczeg�lnych os�b komponent ten jest w r�nym stopniu rozbudowany, usystematyzowany i pog��biony. Specyfik� przekona� religijnych jest ich pozaempiryczny charakter. Pochodz� one z Objawienia (przekazywanego przez Ko�ci�) i s� uj�te w „ludzk�” aparatur� poj�ciow�. Dla cz�owieka, kt�ry je przyjmuje stanowi� �r�d�o wiedzy, szczeg�lnie odno�nie okre�lenia dobra i z�a. Kryterium autentyczno�ci przekona� religijnych jest fakt ich �wiadomego uznawania ze wzgl�du na ich logiczne racje (argumenty) i ich warto��. Cz�owiek dojrza�y religijnie �wiadomie i w spos�b wolny akceptuje te przekonania i zwi�zany z nimi system warto�ci. Nast�pnie staj� si� one dla niego motywami aktywizuj�cymi, ukierunkowuj�cymi i podtrzymuj�cymi jego dzia�ania. Religijno�� dojrza�a oparta na przekonaniach staje si� centralnym dynamizmem w strukturze osobowo�ci. Przekonania religijne s� autentyczne wtedy, gdy stanowi� istotnie centralny element w systemie przekona� (dotyczy to szczeg�lnie przekona� moralnych implikowanych przez przekonania religijne). Istotnym wska�nikiem dojrza�ej religijno�ci jest zgodno�� przekona� moralnych danej osoby ze znanym jej obowi�zuj�cym wzorcem. Na pierwszym miejscu jest tu postulat mi�o�ci Boga i bli�niego. Cz�owiek o niedojrza�ej religijno�ci traktuje religi� jako irracjonalne do�wiadczenie emocjonalne, nieprzekazywalne i niewyt�umaczalne. Mo�e, ze wzgl�d�w pozareligijnych identyfikowa� si� z grup� ludzi religijnych, ale warto�ci religijne nie maj� dla niego wi�kszego znaczenia. W konsekwencji przejawia si� to, w co najwy�ej wybi�rczym przestrzeganiu norm moralnych oraz czysto formalnym traktowaniu praktyk religijnych.

Chlewi�ski przyznaje, i� wymienia i omawia tylko niekt�re aspekty dojrza�ej religijno�ci i nie wyczerpuje to tego tematu. Problematyka religijno�ci dojrza�ej jest tak bogata, �e wymienione jej kryteria s� jedynie podstawowe i mog� by� uzupe�niane.

Przyj�ty spos�b poszukiwania kryteri�w dojrza�o�ci religijnej w oparciu o analiz� filozoficznych i teologicznych tre�ci (informacji) pochodz�cych z samej religii prowadzi do formu�owania nieco innych, ni� to zrobi� Chlewi�ski kryteri�w. Nie s� one jednak z nimi sprzeczne. R�nice te wynikaj� z przyj�tego, nieco innego punktu wyj�cia. Dla Chlewi�skiego by�o to sformu�owanie pewnej koncepcji religii i religijno�ci z uwzgl�dnieniem informacji pochodz�cych z religii. Dla autora tego opracowania punktem wyj�cia s� tre�ci (teologiczne i filozoficzne) samej religii z uwzgl�dnieniem mo�liwo�ci dokonywania empirycznej weryfikacji sformu�owanych kryteri�w. Chlewi�ski jako pierwszy wska�nik dojrza�ej religijno�ci przyjmuje autonomi� motywacji religijnej. Wska�nik ten w zaproponowanej postaci jest raczej ma�o dost�pny bezpo�redniej weryfikacji empirycznej. Informacje w tym zakresie mo�na uzyska� badaj�c systemy warto�ci. Centralno�� warto�ci religijnych w systemie warto�ci wskazuje po�rednio na autonomi� motywacji religijnej. Cz�owiek w swoim �wiadomym post�powaniu kieruje si� warto�ciami. Poznaj�c jego systemy warto�ci, po�rednio poznajemy jego mo�liwe motywacje. Podobnie o umiej�tno�ci pozytywnego rozwi�zywania kryzys�w religijnych �wiadczy to, i� warto�ci religijne zajmuj� miejsca centralne w systemie warto�ci. Brak warto�ci religijnych w centrum systemu warto�ci �wiadczy o ich odrzuceniu, a wi�c negatywnym (z religijnego punktu widzenia) rozwi�zaniu religijnego kryzysu.

Na podstawie analizy literatury psychologicznej na temat religijno�ci mo�na sformu�owa� nast�pne istotne cechy dojrza�ej i niedojrza�ej religijno�ci:

1. Religijno�� dojrza�a (wewn�trzna, humanistyczna, prorok�w) integruje �ycie psychiczne (osobowo��), dostarcza motywacji do rozwoju (g��wnie przez nadawanie sensu �yciu i podejmowanym dzia�aniom), sprzyja samopoznaniu i samorealizacji, pe�ni funkcje terapeutyczne.
   
2. Religijno�� (religia) niedojrza�a (zewn�trzna, autorytarna, instytucjonalna), patologiczna, stanowi zagro�enie dla cz�owieka i jego rozwoju.
   
3. Religijno�� dojrza�a organizuje system warto�ci, sama jest warto�ci� najwy�sz�, motywuje post�powanie, jest ostatecznym celem i najwa�niejszym motywem �ycia.
   
4. Religijno�� niedojrza�a jest warto�ci� marginaln�, instrumentaln�, nie jest zintegrowana z osobowo�ci�, ulega �atwo zafa�szowaniu, nie ma wielkiego wp�ywu na zachowanie.
   
5. G��bokie prze�ywanie religijno�ci (p�ytkie powoduje jej wypaczenia) nie mo�e by� realizowane przy nastawieniu materialistycznym i mechanistycznym.

Czerpi�c z powy�szych inspiracji w nast�pnym punkcie zostanie podj�ta pr�ba okre�lenia: czym jest dojrza�a religijno��. Analizy te pos�u�� r�wnie� do dok�adniejszego okre�lenia terminu: dojrza�o�� religijna.

Okre�lenie dojrza�ej religijno�ci i dojrza�o�ci religijnej

Dotychczas w obecnym opracowaniu u�ywano dwu termin�w: „dojrza�a religijno��” i „dojrza�o�� religijna”. Pierwszy rozumiano jako zesp� zachowa� religijnych charakteryzuj�cych si� odpowiednim stopniem doskona�o�ci, odpowiadaj�cym standardom przyj�tym w danej religii. Drugi termin - „dojrza�o�� religijna”. to okre�lenie etapu (stopnia) realizacji tego rozwoju. Termin „dojrza�o�� religijna” oznacza wi�c w�a�nie stopie� rozwoju w kierunku osi�gni�cia „dojrza�ej religijno�ci”. Rozr�nienie to, zostaje przypomniane jeszcze teraz, poniewa� przechodzimy od analizy typu filozoficznego i teologicznego do okre�le� psychologicznych. Standardy religijne zawarte s� w tre�ci samej religii (teologiczne oraz filozoficzne) natomiast psychologia mo�e i ma do tego odpowiednie metody (narz�dzia) okre�la� stopie� ich realizacji, czyli etap rozwoju dojrza�o�ci religijnej. Psychologia mo�e tak�e ocenia� (opisywa�), czy standardy przyj�te w danej religijno�ci s�u�� rozwojowi cz�owieka i jego zdrowiu psychicznemu – nie jest to jednak przedmiotem obecnego opracowania.

Formu�uj�c na podstawie dotychczasowych analiz standardy religijno�ci opieramy si� g��wnie na tre�ciach religii chrze�cija�skiej, przede wszystkim w wydaniu katolickim, gdy� jest ona najbardziej rozpowszechniona w naszym kr�gu kulturowym.

Dojrza�a religijno�� charakteryzuje si� nast�puj�cymi cechami (standardami):

1. Religijno�� nadaje cel i sens ludzkiemu �yciu tworz�c i kszta�tuj�c system warto�ci cz�owieka. Tre�ci religijne maj� najwa�niejszy wp�yw na motywacj� i zachowanie.
   
2. Religijno�� anga�uje osobowo�� cz�owieka do poszukiwania Boga, poznawania Go i utrzymywania z Nim kontaktu. Wyra�a si� to w zaanga�owaniu religijnym, g��wnie w poznawaniu Boga i mi�o�ci do Niego.
   
3. Religijno�� dojrza�a jest religijno�ci� stale rozwijaj�c� si� (ma charakter dynamiczny). Rozw�j ten polega g��wnie na doskonaleniu si� samego cz�owieka oraz jego relacji z Bogiem, innymi lud�mi i �wiatem.
   
4. Osoba dojrza�a religijnie jest osob� otwart� na Boga, posiada sp�jny system przekona� religijnych, akceptuje tre�ci religijne i aktualizuje je w swoim �yciu.
   
5. Religijno�� dojrza�a ma charakter personalny w zakresie swojego podmiotu (cz�owiek jako byt osobowy), przedmiotu (prze�ycia religijne, kt�rych adresatem jest osoba Boga) oraz relacji pomi�dzy cz�owiekiem a Bogiem (relacja osobowa).
   
6. Celem religijno�ci jest realizacja �wi�to�ci. Dokonuje si� to we wsp�lnocie (grupie, ko�ciele) z innymi lud�mi religijnymi (zaanga�owanymi religijnie).

Dla dokonania psychologicznej weryfikacji realizowania wy�ej wymienionych standard�w dojrza�ej religijno�ci przez badane osoby, nale�y sformu�owania teologiczno-filozoficzne prze�o�y� na j�zyk psychologii. Pozwala to na zastosowanie narz�dzi psychologicznych i badanie w�wczas ju� dojrza�o�ci religijnej, czyli stopnia realizacji standard�w dojrza�ej religijno�ci.

Dojrza�o�� religijna cechuje si� wi�c:

1. Centralno�ci� warto�ci religijnych w systemie warto�ci.
   
2. Zaanga�owaniem religijnym.
   
3. Dynamicznym (rozwojowym) charakterem religijno�ci.
   
4. Sp�jno�ci� przekona� religijnych.
   
5. Integralnym charakterem religijnych postaw.
   
6. Personalnym wymiarem religijno�ci.
   
7. Wsp�lnotowym wymiarem religijno�ci, czyli poczuciem wsp�lnoty z innymi lud�mi zaanga�owanymi religijnie.

Wy�ej wymienione cechy zosta�y nazwane psychologicznymi wska�nikami dojrza�o�ci religijnej. Zostan� one dok�adniej om�wione w nast�pnym punkcie.

Psychologiczne wska�niki dojrza�o�ci religijnej

Obecna eksploracja wska�nik�w dojrza�o�ci religijnej ma na celu dok�adne ich przedstawienie. Pozwoli to w nast�pnym etapie, na pe�niejsze okre�lenie, czym jest dojrza�o�� religijna. Cz�� wyr�nionych wska�nik�w (zaanga�owanie religijne, sp�jno�� przekona� religijnych, a zw�aszcza personalny wymiar religijno�ci) zasta�a ju� dobrze okre�lona na terenie psychologii religii. Inne, takie jak centralno�� warto�ci religijnych, dynamiczny charakter religijno�ci, integralny charakter religijnych postaw i wsp�lnotowy wymiar religijno�ci by�y dotychczas tylko w pewnym stopniu przedmiotem zainteresowa� psycholog�w religii. Zostanie to teraz troch� uzupe�nione. W naszych analizach opiera� b�dziemy si� na tre�ciach zaczerpni�tych z r�nych szk� psychologicznych. Jedn� ze specyficznych cech psychologii religii jest w�a�nie to, i� korzysta ona z dorobku r�nych kierunk�w psychologii, aby jak najpe�niej opisywa� i wyja�nia� fenomen religijny.

Centralno�� warto�ci religijnych

Warto�ci zajmuj� najbardziej centralne pozycje w organizacji osobowo�ci. Pe�ni� one funkcje reguluj�ce zachowanie i ukierunkowuj� system poznawczy. S� kryterium dzia�a�, d��e�, stanowi� podstaw� oceny moralnej. Cz�sto cz�owiek nie mo�e jednak zachowa� si� zgodnie ze wszystkimi akceptowanymi przez siebie warto�ciami. Dlatego jego system warto�ci ma hierarchiczn� struktur�, kt�ra pozwala mu na dzia�anie w sytuacjach konfliktu mi�dzy warto�ciami. Cz�owiek tworz�c sw�j system warto�ci klasyfikuje jedne z nich jako bardziej podstawowe (cenne, wa�ne) od innych, czyli pewne warto�ci zajmuj� pozycje bardziej centralne, a inne bardziej peryferyjne. U doros�ego, dojrza�ego cz�owieka jest to system wzgl�dnie trwa�y, poniewa� jest �ci�le po��czony z jego filozofi� �ycia oraz kszta�towa� si� na drodze wieloletnich do�wiadcze�. Nie jest on jednak do ko�ca �ci�le okre�lony, poniewa� mo�e nadal podlega� modyfikacjom i cz�sto tak si� dzieje, chocia� zazwyczaj w nieznacznym stopniu pod wp�ywem nowych sytuacji. Nie mog� by� one jednak du�e, gdy� oznacza�oby to nietrwa�o�� tego systemu i �wiadczy�o o braku dojrza�o�ci osobowo�ciowej. Po�o�enie warto�ci w systemie wsp�decyduje tak�e o stopniu podatno�ci na jej zmiany. Im warto�� po�o�ona jest bardziej centralnie, tym trudniej j� zmieni�. Jej zmiana powoduje znaczne reperkusje w ca�ym systemie, a tak�e postawach i zachowaniach (por. Rokeach 1968; Brzozowski 1986).

System warto�ci ��czy si� z orientacj� religijn� (por. Parsons 1969). Przenikanie warto�ci religijnych do systemu warto�ci wynika mi�dzy innymi z poszukiwania sensu �ycia, co dokonuje si� w procesie kszta�towania si� i dojrzewania osobowo�ci. D��enie do dojrza�o�ci, do aktualizacji wszystkich swoich potencjalno�ci, do coraz pe�niejszego istnienia jest wed�ug A. H. Maslowa (1962) zbie�ne z idea�ami religijnymi, stawiaj�cymi najwy�ej warto�ci dobra, mi�o�ci, prawdy i pi�kna. G. W. Allport (1964) podkre�la, �e u normalnego cz�owieka zachowaniem kieruj� �wiadome motywy, one za�, uzale�nione s� od warto�ci. Chocia� g��wn� rol� w sterowaniu zachowaniem Allport przypisywa� postawie, to jednak wi�za� on j� �ci�le z warto�ciami. Uwa�a�, i� postawy, kt�re nale�y traktowa� jako motywy ukierunkowuj�ce dzia�anie, s� podporz�dkowane warto�ciom lub systemom warto�ci. Warto�ci, w uj�ciu Allporta, to cele dzia�a� a �wiatopogl�d to wypracowana w�asna hierarcha warto�ci, mieszcz�ca w sobie zar�wno idea� w�asnego „ja”, jak te� wzorce moralne i akceptowane spo�ecznie sposoby zachowania. System warto�ci pe�ni funkcj� czynnika integruj�cego r�norodne funkcje osobowo�ci i jednocze�nie ukierunkowuje aktywno�� osoby na realizacj� jej g��wnych warto�ci, oraz nadaje sens �yciu (por. Allport 1935, 1949, 1961).

Cz�owiek ma natur� dynamiczn�. Jest jednocze�nie wsp�tw�rc� kultury i jej tworem – uwa�a E. Fromm (1966). Funkcjonowanie cz�owieka w danym spo�ecze�stwie powoduje u niego potrzeb� okre�lenia swojego stosunku do siebie samego, innych ludzi i zjawisk wyst�puj�cych w otaczaj�cym go �wiecie. Cz�owiek musi mie� jaki� uk�ad odniesienia. Mo�e nim by�, i cz�sto jest, religia. Mo�e stanowi� go r�wnie� jaka� ideologia lub niezinstytucjonalizowana idea. Uk�ad ten mo�e tak�e by� ukierunkowany koniunkturalnie, opiera� si� na warto�ciach tylko materialnych. W tym przypadku jednak nie zaspokaja on naturalnych sk�onno�ci cz�owieka i wystarcza tylko do chwili osi�gni�cia konkretnych warto�ci, kt�re w rzeczywisto�ci s� jedynie �rodkami, a nie celami. Nie wystarcza to jednak do prawid�owego funkcjonowania i ostatecznie powoduje stany neurotyczne. Bez dobrze okre�lonej orientacji warto�ciuj�cej lub wiary zdrowy cz�owiek nie mo�e istnie�. Dotyczy to nie tylko poszczeg�lnych ludzi, lecz tak�e ca�ych spo�ecze�stw i kultur. R. K. Merton (1965) twierdzi, i� brak takiej orientacji wywo�uje anomi�, czyli za�amanie si� struktury kulturowej.

Na podstawie przedstawionych tu kr�tko my�li Fromma mo�na og�lnie okre�li�, i� �wiatopogl�d jako uk�ad odniesienia sk�ada si� z naczelnych warto�ci, kt�re okre�laj� i motywuj� ludzkie zachowanie. �wiatopogl�d jest usystematyzowanym pogl�dem na siebie i �wiat, �wiadom� struktur�, kt�r� cz�owiek zdobywa i kszta�tuje w trakcie swojego rozwoju. Powstanie indywidualnego systemu warto�ci uzale�nione jest od wielu czynnik�w. Wa�ne s� tu podstawowe predyspozycje wynikaj�ce z odziedziczonych cech fizycznych i psychicznych, chocia� maj� one charakter po�redni, zwi�zany mi�dzy innymi z typem temperamentu. Bardziej bezpo�redni wp�yw na kszta�towanie si� �wiatopogl�du ma okre�lony spos�b wychowywania w rodzinie i do�wiadczenia wczesnodzieci�ce. Wtedy powstaje przedstawiony „skrypt �yciowy” (por. Harris, 1979) na kt�rego pod�o�u powstaj� p�niejsze zasadnicze postawy okre�laj�ce stosunek do siebie i innych ludzi (por. Horney 1976). W p�niejszym okresie rozwojowym g��wnym czynnikiem staje si� �rodowisko prezentuj�ce okre�lony model kultury. Obecnie nie ma jednak jednego, takiego powszechnie obowi�zuj�cego. Cz�owiek spo�r�d r�nych podsuwanych modeli zazwyczaj sam wybiera pewne elementy i kszta�tuje w�asny. Ostatecznym wi�c czynnikiem formuj�cym jego �wiatopogl�d (system najwa�niejszych warto�ci) jest jego indywidualna aktywno��. Cz�owiek, jako istota wolna, mo�e aktywnie ustosunkowywa� si� do wszystkich otaczaj�cych go wp�yw�w i sam okre�la�, poprzez w�asne wybory, sw�j system warto�ci.

Osoba dojrza�a religijnie sw�j �wiatopogl�d kszta�tuje sama w oparciu o tre�ci religijne. Religia dostarcza do tego obfitego materia�u, okre�laj�c jednocze�nie dok�adnie, co z jej punktu widzenia jest warto�ci�, Cz�owiek w procesie w�asnego rozwoju i jednocze�nie kszta�towania swojego �wiatopogl�du (systemu warto�ci) oraz dojrzewania religijnego przyjmuje i uwewn�trznia warto�ci religijne. Dojrza�y religijnie posiada wi�c ukszta�towany system warto�ci, w kt�rego sk�ad wchodz� warto�ci religijne i zajmuj� w nim centralne (jedne z najwa�niejszych) miejsca. Brak warto�ci religijnych w centrum systemu warto�ci oraz ewentualne ich wyst�powanie na peryferyjnych pozycjach tego systemu �wiadczy o braku religijno�ci (pierwsza sytuacja) lub o niedojrza�ej religijno�ci (w drugim przypadku), kt�ra nie ma wi�kszego wp�ywu na zachowanie danej osoby. Niemal wszyscy psychologowie uznaj� podstawowy wp�yw warto�ci na kszta�towanie si� podstaw, zachowa� i motywacji cz�owieka. Postulaty teologiczno – filozoficzne sformu�owane na gruncie religijnym domagaj� si�, aby warto�ci religijne by�y najwa�niejszymi z warto�ci przyjmowanych przez cz�owieka religijnego. �wiadczy to o stopniu jego religijnej dojrza�o�ci.

Zaanga�owanie religijne

Z. Golan (1992) prowadzi� badania nad zale�no�ci� pomi�dzy dojrza�� osobowo�ci� a stopniem religijno�ci. Jako wska�nik stopnia religijno�ci przyj�� tzw. zaanga�owanie religijne. Termin ten pojawi� si� w literaturze psychologicznej ju� wcze�niej, lecz w nieco innej formie. R. O. Allen i B. Spilka (1978) w swojej teorii religijno�ci wyr�nili ze wzgl�du na orientacj� poznawcz� dwa typy religijno�ci. Pierwszym jest religijno�� zaanga�owana (committed religion), drugim – religijno�� uzgodniona (consensual religion) nazywana inaczej nie�wiadom�, mimowoln�. Religijno�� zaanga�owana oznacza�a religijno�� otwart� poznawczo, opart� o abstrakcyjne (filozoficzne i teologiczne) analizy, bogat� wewn�trznie i elastyczn�. Religijno�� uzgodniona jest ma�o �wiadoma, niejasna, wykazuje tendencje do sztywno�ci, izolacji i przesadnej konkretyzacji.

Golan w pewnym tylko stopniu nawi�zywa� do koncepcji Allena i Spilki. Zaanga�owanie religijne rozumia� nieco inaczej, raczej jako przeciwie�stwo oboj�tno�ci religijnej. Okre�laj�c te termin odwo�uje si� do charakteryzowania religijno�ci jako postawy. Jedn� z cech postawy jest jej centralno��. Centralno�� ta to wymiar wskazuj�cy na stopie� psychologicznego (poznawczego, emocjonalnego i behawioralnego) zaanga�owania podmiotu przedmiotem postawy. Przedmiot ten mo�e by� w r�nym stopniu anga�uj�cy, tzn. wywo�uj�cy zainteresowanie, koncentruj�cy sfer� emocjonaln�, motywuj�cy do okre�lonych zachowa�, czyli mo�e by� mniej lub bardziej psychologicznie bliski b�d� odleg�y. Blisko�� wskazuje na donios�o�� (wa�no��), jak� posiada okre�lony przedmiot dla podmiotu. Z okre�le� podanych przez Golana wynika, �e zaanga�owanie religijne to przede wszystkim psychologiczna blisko�� przedmiotu postawy religijnej wskazuj�ca na wa�no��, jak� posiada dany przedmiot dla podmiotu. To aktywno�� religijna, dba�o�� o sprawy religijne, zainteresowanie tymi sprawami i troska o rozw�j religijno�ci. Staraj�c si� bardziej sprecyzowa� ten termin przyjmujemy, i� b�dziemy rozumie� go jako aktywno�� cz�owieka, kt�ra ma na celu realizacj� zada� stawianych przez religi� w zakresie wewn�trznym – troska o �ycie modlitwy i rozw�j religijno�ci, oraz w zakresie zewn�trznym – realizacj� zada� okre�lanych przez wsp�lnot� religijn� (Ko�ci�) oraz zachowanie zasad etycznych (moralnych) proponowanych przez t� wsp�lnot�. Dookre�lenie to wynika z tre�ci skonstruowanej przez Golana Skali Zaanga�owania Religijnego, badaj�cej intensywno�� tego zaanga�owania, a szczeg�lnie z wyr�nionych podskal tego narz�dzia. Powy�sze wzgl�dy, wydaje si�, pozwalaj� przyj�� zaanga�owanie religijne jako jeden ze wska�nik�w dojrza�o�ci religijnej.

Pomimo pewnego podobie�stwa z poprzednio wyr�nionym wska�nikiem dojrza�o�ci religijnej, czyli centralno�ci� warto�ci religijnych w systemie warto�ci, zdecydowano o wyodr�bnieniu tego wska�nika z powodu pewnych r�nic pomi�dzy nimi. W pewnym stopniu wymiary te s� sobie bliskie, czy nawet posiadaj� wsp�lny zakres (i by� mo�e, mog�yby by� traktowane zamiennie). Podstawow� r�nic� pozwalaj�c�, w przekonaniu autora, na wprowadzenie rozr�nienia pomi�dzy centralno�ci� warto�ci religijnych w systemie warto�ci, a zaanga�owaniem religijnym jest podkre�lanie, przez te wyr�nione wymiary religijno�ci, innego komponentu postawy religijnej. Centralno�� warto�ci ujmuje zasadniczo komponent intelektualny (przekonaniowy), natomiast zaanga�owanie – emocjonalny, tej postawy. Najcz�ciej pomi�dzy tymi komponentami wyst�puje pewna harmonia, co do ich kierunku czy intensywno�ci (si�y), ale nie zawsze tak si� dzieje. Ilustracj� takiej sytuacji mo�e by� na przyk�ad stosunek, jakiej� osoby, do ko�cielnej muzyki organowej – jest mo�liwe wsp�wyst�powanie jej ma�ego znaczenia (warto�ci) dla religijno�ci i r�wnocze�nie du�ej blisko�ci emocjonalnej.

Sp�jno�� przekona� religijnych

Badania sp�jno�ci przekona� religijnych podj�� si� W. Chaim (1991). Religijno�� traktuje w kategoriach postawy. Koncentruje si� przy tym na poznawczym (przekonaniowym) jej komponencie, pomijaj�c raczej komponenty emocjonalny i behawioralny (przyjmuj�c, �e istniej� pomi�dzy nimi pewne zale�no�ci). Przedmiot religijny uzyskuj�c znaczenie dla cz�owieka w��czany jest w jego struktur� osobowo�ci. Jako poznawcza reprezentacja uzyskuje w tej strukturze okre�lony profil, b�d�cy subiektywnym odzwierciedleniem stopnia w��czenia poszczeg�lnych element�w przedmiotu w struktur� postaw. Poszczeg�lnym poj�ciom towarzysz� odpowiednie zabarwienie emocjonalnie i przypisywana warto��. Stopie� centralno�ci przedmiotu jest indywidualny dla ka�dej osoby i �wiadczy o jej zaanga�owaniu religijnym, gdy� wi��e si� ze stopniem w��czenia przedmiotu religijnego w �a�cuch wa�nych dla niej �rodk�w i cel�w.

Chaim przyjmuje, �e istnieje obiektywny (teologiczny), zewn�trzny w stosunku do cz�owieka, system przekona� religii katolickiej. Postawa natomiast zawiera jego poznawcz� reprezentacj� i wyra�a warto�� (dodatni�, ujemn�), jak� system ten posiada dla osoby. Subiektywny obraz przedmiotu postawy wskazuje na wi�ksz� lub mniejsz� zgodno�� (zbie�no��) z obrazem okre�lanym przez system obiektywny. Pe�na zgodno�� wyra�a si� w adekwatnym jego odzwierciedleniu i zdecydowanie przychylnym stosunku do wszystkich jego element�w. Taka zgodno�� i akceptacja pozwala s�dzi�, i� osoba reprezentuj�ca tak� postaw� przyjmuje (tu: intelektualnie) standardy danej religii, przez co w tym zakresie reprezentuje dojrza�� religijno��. Do pomiaru tego wymiaru religijno�ci Chaim zbudowa� Skal� Sp�jno�ci Przekona� Religijnych.

Wed�ug Chaima religijno�� jest sp�jna (coherent) w swym wymiarze przekonaniowym, gdy stosunek osoby do przedmiotu religijnego i jego poszczeg�lnych element�w jest identyczny (lub podobny) pod wzgl�dem znaku (kierunku) i si�y (intensywno�ci). Ta sp�jno�� wyra�a si� podobn� asercj� poszczeg�lnych element�w systemu przekona�. Sp�jno�� ta mo�e wyst�powa� na poszczeg�lnych stopniach intensywno�ci pozytywnego lub negatywnego ustosunkowania si� cz�owieka do przekona� religijnych, a jej warunkiem jest podobna asercja wszystkich element�w przedmiotu postawy. Sp�jno�� jest miar� okre�laj�c� czy osoba w r�nych przekonaniach (o tym samym charakterze, tu: religijnych) przejawia postaw� o tej samej warto�ci pod wzgl�dem kierunku i intensywno�ci. Religijno�� niesp�jna (incoherent), czyli niesp�jna postawa wobec systemu przekona� religijnych, jest to takie ustosunkowanie si�, w kt�rym wyst�puje zr�nicowana asercj� wobec poszczeg�lnych element�w systemu. Niesp�jno�� asercji mo�e wyra�a� si� w przypisywaniu r�nej (dodatniej b�d� ujemnej) warto�ci r�nym elementom przedmiotu, a tak�e akceptacji lub odrzuceniu poszczeg�lnych element�w z r�n� si�� (intensywno�ci�). W komponencie przekonaniowym postawy niesp�jnej mog� znale�� si� elementy przedmiotu, kt�re s� warto�ciowane dodatnio i przyjmowane z wysokim stopniem pewno�ci i jednocze�nie takie elementy, kt�re s� negowane, a r�wnie� takie, wobec kt�rych a zachowuje stosunek oboj�tny (neutralno��) lub przyjmuje z niewielkim stopniem akceptacji. Niesp�jno�� w�asnych przekona� nie zawsze jest spostrzegana, zawsze jednak �wiadczy o r�nicy pomi�dzy obrazem obiektywnych przekona� religijnych, a obrazem subiektywnie akceptowanym (por. Chaim 1991, s. 21–53). Religijno�� o takim systemie przekona� nie jest wi�c religijno�ci� spe�niaj�c� zak�adane przez dan� religi� standardy, a wi�c nie mo�e by� r�wnie� religijno�ci� dojrza��. Cech� dojrza�ej religijno�ci jest sp�jne przyjmowanie z du�� intensywno�ci� obiektywnie istniej�cego systemu religijnych przekona�. Ten wymiar religijno�ci stanowi w pewnym stopniu uzupe�nienie wyr�nionych poprzednio.

Integralny charakter religijnej postawy

Postaw� religijn�, opr�cz innych jej element�w, charakteryzuje tak�e jej zintegrowanie, okre�lane czasem za pomoc� takich termin�w jak zwarto��, zgodno��, czy sp�jno��. Termin „integracja” pocz�tkowo wyst�powa� g��wnie w psychologii klinicznej jako jeden z element�w okre�laj�cych zdrowie psychiczne (np. w pracach K. Horney, R. May’a, a szczeg�lnie u K. D�browskiego) w odr�nieniu od patologii (dezintegracja), a nast�pnie w psychologii osobowo�ci do opisania struktury osobowo�ci oraz postawy. Na gruncie psychologii termin ten mo�e by� wi�c r�nie rozumiany i dlatego wymaga �ci�lejszego okre�lenia. Podobnie jak termin dojrza�o�� mo�e on odnosi� si� zar�wno do procesu jak i stanu ko�cowego tego procesu. Integracja jako proces jest scalaniem, ��czeniem element�w, natomiast jako etap ko�cowy jest uzyskaniem ca�kowitego scalenia, zharmonizowania, czyli zespolenia poszczeg�lnych element�w w ca�o��. Badaj�c proces integracji mo�na r�wnie� okre�li� jej aktualny etap na drodze do pe�nego zintegrowania. Pe�ne zintegrowanie jest jednocze�nie osi�gni�ciem pe�nej dojrza�o�ci (doskona�o�ci) w danym zakresie.

Badaj�c dojrza�o�� religijn� wydaje si� by� czym� wa�nym, aby sprawdzi� r�wnie� zintegrowanie (jego stopie�) religijnej postawy – jej poszczeg�lnych element�w. Badania integralnego charakteru religijnej postawy mo�na dokonywa� poprzez weryfikacj� wertykalnego i horyzontalnego wymiaru procesu integracji. Wymiar wertykalny integracji mo�e by� okre�lony przez odpowied� na pytanie: czy dokonuj� si� zmiany w zakresie religijno�ci w kierunku pozytywnym (rozwojowym). Natomiast wymiar horyzontalny mo�e zosta� okre�lony przez odpowied� na pytanie: czy zmiany rozwojowe dotycz� wi�kszo�ci istotnych element�w postawy religijnej. Pozwoli to na okre�lenie, czy dana postawa zmierza do zintegrowania. Elementami postawy religijnej, kt�re mog� by� badane s� jej podstawowe komponenty, czyli poznawczy, emocjonalny i behawioralny, oraz ze wzgl�du na tre�� postawy, np.: obraz Boga i stosunek do innych ludzi. Ewentualne rozwojowe zmiany w postawie religijnej, wskazuj�ce na jej d��enie do integralno�ci, mog� by� traktowane jako elementy wskazuj�ce na wi�ksz� dojrza�o�� religijn� (por. Allport 1988; Makselon 1983, s. 19; 1990, s. 207-211; D�browski 1979; Terruwe, Baars 1989; �ylicz 1996; Tokarski 2001).

Wydaje si�, ze termin „sp�jno��” jest bardzo zbli�ony w swym zakresie znaczeniowym do okre�lenia „zintegrowanie”. Mo�e, wi�c nie jest konieczne wyr�nianie tego wymiaru religijno�ci nazwanego tu integralnym charakterem religijnej postawy? Przekonanie o potrzebie takiego wyr�nienia opiera�o si� na spostrze�eniu, �e opisywany i badany dotychczas wymiar, czyli sp�jno�� przekona� religijnych, dotyczy jedynie w�skiego, aczkolwiek wa�nego aspektu religijno�ci, g��wnie intelektualnego, (przekonaniowego) elementu postawy religijnej, natomiast pozosta�e jej sk�adowe nie s� obj�te tym terminem. Wydaje si� r�wnie�, �e w zakres integralnego charakteru tej postawy w��czy� mo�na znacznie wi�kszy obszar z bogactwa r�norodno�ci przedmiot�w religijnych postaw. Ma to swoje znaczenie przy prowadzeniu bada� nad religijno�ci�, a szczeg�lnie procesami jej przemian.

Personalny wymiar religijno�ci

R. Jaworski (1989) prowadz�c badania nad religijno�ci� opracowa� koncepcj� religijno�ci personalnej. Przyj�� za�o�enie, i� religia chrze�cija�ska jest religi� personaln� gdy�: (1) podmiotem prze�ycia religijnego jest cz�owiek jako byt osobowy; (2) przedmiotem tego prze�ycia i jego adresatem jest Osoba Boga; (3) mi�dzy osob� cz�owieka a Bogiem osobowym wyst�puje specyficzny typ relacji – relacja osobowa.

Taka struktura religii chrze�cija�skiej sprawia, i� r�wnie� religijno�� jest tego typu, czyli jest religijno�ci� personaln�. Koncepcja religijno�ci personalnej zosta�a zbudowana na drodze analizy literatury filozoficznej, teologicznej i psychologicznej nale��cej do nurtu personalistycznego. Personalizm jako doktryna i ruch zosta� zapocz�tkowany przez E. Mouniera (1905-1950) (tw�rc� tzw. personalizmu otwartego) i akcentuje szczeg�ln� warto�� osoby rozumianej jako podmiot i cel, a nie jako przedmiot czy �rodek do celu. Jaworski przyjmuje, �e religijno�� personalna, jako realizacja ontycznej relacji osobowej mi�dzy osob� ludzk� a Osob� Boga jest optymaln�, najwy�sz� form� religijno�ci, jest modelow� form� religijno�ci chrze�cija�skiej, Sformu�owania te sk�aniaj�, aby przyj��, i� czynnik personalny w religijno�ci jest jednym z podstawowych wyznacznik�w dojrza�o�ci religijnej, a religijno�� personalna to najbardziej dojrza�a forma religijno�ci. Wielko�� �adunku personalnego w religijno�ci mo�e by� r�na, co r�wnie� mo�e wskazywa� na r�ny stopie� jej dojrza�o�ci.

Wed�ug Jaworskiego religijno�� personalna to anga�uj�ce cz�owieka prze�ywanie kontaktu z Bogiem osobowym. Cz�owiek jako podmiot relacji religijnej w partnerskim dialogu z Bogiem anga�uje ca�e swoje „ja” w spotkanie z „Ty” Boga. W swoich aktach (zachowaniach) cz�owiek czuje si� wolnym i tw�rczym, �wiadomym swego celu i w�asnej godno�ci. Ma on �wiadomo��, �e tworzy sw�j stosunek do Boga i jest za niego odpowiedzialny. Osoba Boga integruje jego system warto�ci. Relacja mi�dzy Bogiem a cz�owiekiem ma charakter wzajemnej dynamicznej mi�o�ci i obecno�ci. Jest ona centraln�, trwa�� i ustabilizowan� warto�ci� dla podmiotu relacji, lecz nie niszczy przy tym jego otwarto�ci na nowe informacje i do�wiadczenia. Religijno�� apersonalna jest to forma prze�ywania kontaktu z Bogiem traktowanym jak „rzecz” lub „instrument” do zaspokojenia w�asnych, egoistycznych potrzeb cz�owieka. Formy religijno�ci apersonalnej maj� charakter monologu, oparte s� na na�ladownictwie i ujawniaj� cechy przes�d�w. Kontakt z Bogiem podporz�dkowany jest d��eniom do innych warto�ci ni� B�g. W zachowaniach religijnych cz�owiek czuje si� przymuszanym zewn�trznie, cz�sto biernym i oboj�tnym. Nie odczuwa on odpowiedzialno�ci za taki stan tej relacji, co r�wnie� powoduje brak tw�rczego jej pog��biania i rozwijania. Religia i B�g s� warto�ciami peryferyjnymi, zewn�trznymi i odizolowanymi od innych warto�ci, w zwi�zku z tym nie maj� znacz�cego wp�ywu na zachowanie. Religijno�� taka nie daje poczucia w�asnej warto�ci (godno�ci), akty religijne s� tu jedynie instrumentem dla osi�gni�cia innych cel�w, wi�c brak w nich ukierunkowania na aktualn� i bezpo�redni� relacj� do Boga.

W celu dok�adniejszego okre�lenia omawianych typ�w religijno�ci Jaworski przedstawia r�wnie� charakterystyk� podmiotu i przedmiotu religijno�ci oraz wyst�puj�cej mi�dzy nimi relacji (por. Jaworski 1989, s. 66).

1. Cechy podmiotu religijno�ci personalnej: aktywno��, zaanga�owanie, spontaniczno��, tw�rczo��; otwarto��, tolerancja, autonomiczno��, poczucie wolno�ci „do”, poczucie odpowiedzialno�ci, �wiadomo�� celowo�ci, allocentryzm i altruizm, stabilno��.
   
2. Cechy podmiotu religijno�ci apersonalnej: pasywno��, oboj�tno��, sztywno��, na�ladownictwo, izolacja, brak tolerancji, heteronomiczno��, brak poczucia wolno�ci „od”, brak poczucia odpowiedzialno�ci, dezorientacja egzystencjalna, egocentryzm i egoizm, labilno��.
   
3. Cechy przedmiotu religijno�ci personalnej: Osoba, warto�� terminalna, warto�� centralna, warto�� zinternalizowana.
   
4. Cechy przedmiotu religijno�ci apersonalnej: traktowany realistycznie, warto�� instrumentalna, warto�� peryferyjna, warto�� niezinternalizowana.
   
5. Cechy relacji religijno�ci personalnej: dialogowa, wzajemna, bezpo�rednia, zaktualizowana.
   
6. Cechy relacji religijno�ci apersonalnej: monologowa, jednostronna, po�rednia, niezaktualizowana.

Przedstawiony w ten spos�b obraz religijno�ci personalnej i apersonalnej oraz wcze�niejsze opisowe definicje tych typ�w religijno�ci pozwalaj� na przyj�cie wymiaru personalnego religijno�ci jako wska�nika religijno�ci dojrza�ej lub niedojrza�ej (por. Jaworski 1989, s. 9-14, 51-68). Jaworski jest r�wnie� autorem skali do mierzenia personalnego wymiaru religijno�ci, czyli Skali Religijno�ci Personalnej.

Wsp�lnotowy wymiar religijno�ci

Z analizy literatury filozoficznej i teologicznej na temat religijno�ci wynika, i� przynale�no�� do spo�eczno�ci religijnej (Ko�cio�a) jest wa�nym elementem religijno�ci. Cz�owiek jako istota spo�eczna pragnie r�wnie� swoj� religijno�� prze�ywa� i rozwija� (doskonali�) w oparciu o do�wiadczenia innych os�b zaanga�owanych religijnie. Zwykle cz�owiek wszystkie trudniejsze zadania w swoim �yciu stara si� realizowa� w ��czno�ci i wsp�pracy z innymi lud�mi. Pozwala to najcz�ciej na doskonalsze ich wykonanie.

Podobnie jest z religijno�ci� (i jej rozwojem), kt�ra r�wnie� nie nale�y do �atwych zada�. Wyra�nie �wiadczy o tym obserwacja spo�ecze�stw i ich religijno�ci. Ludzie w realizowaniu swoich religijnych cel�w staraj� si� ��czy� w spo�eczno�ci, o coraz to wi�kszej liczbie cz�onk�w, dla wi�kszych mo�liwo�ci w�asnego rozwoju i oddzia�ywania na zewn�trz (misyjny element religijno�ci). Cz�onkowie religijnej spo�eczno�ci zwykle zdaj� sobie spraw�, �e im wi�ksza ich liczba, oraz wi�ksza wewn�trzna sp�jno��, tym wi�ksza mo�liwo�� oddzia�ywania na zewn�trz, a tak�e wewn�trz, na swoich cz�onk�w. Wynika z tego, i� wa�nym standardem (wymaganiem) religijnej dojrza�o�ci stawianym przez religijn� spo�eczno�� (grup�) jest to, aby poszczeg�lne osoby mia�y poczucie przynale�no�ci do danej grupy, uwewn�trznia�y grupowe cele i zadania, dobrze zna�y swoje prawa i obowi�zki, przez co zwi�ksza si� spoisto�� a zarazem atrakcyjno�� grupy.

Teorie socjologiczne (E. Durkheim (1858 – 1917), marksi�ci), opisuj�ce religijno�� na podstawie obserwacji tego, jak wa�ne znaczenie maj� elementy religijno�ci w spo�eczno�ciach, uznaj� nawet, i� to spo�ecze�stwo jest �r�d�em religii. Przyjmuj�, �e pewne zasady i normy grupowe maj�ce zapewnia� jej spoisto�� i doskonalsz� realizacj� przyj�tych zada� (m.in. zaspokojenie potrzeb, u marksist�w: utrzymanie systemu ekonomicznego) zosta�y tak gloryfikowane i „u�wi�cone”, �e sta�y si� religijno�ci� (spowodowa�y powstanie religii). Dla atrakcyjno�ci grupy i realizowania jej cel�w wa�na jest wewn�trzna spoisto��, zintegrowanie grupy. Nie jest korzystne jednak skrajne identyfikowanie si� osoby z grup�. Zar�wno skrajne podobie�stwo, jak i skrajna odr�bno�� „ja” - „inni” jest �r�d�em negatywnych napi��. Stopie� odr�bno�ci od innych zale�y od osobowo�ci cz�owieka i rodzaju grupy, do jakiej nale�y. Jego odpowiednio�� jest warunkiem optymalnego funkcjonowania spo�ecznego. Jednym z podstawowych wyznacznik�w prawid�owo�ci procesu dojrzewania jest zachowywanie r�wnowagi mi�dzy poczuciem podmiotowo�ci w�asnego „ja” i wi���cej si� z tym autonomii, a spe�nieniem spo�ecznych zada� i oczekiwa�. Zatracenie poczucia odr�bno�ci w�asnego „ja” w stosunku do spo�ecze�stwa powoduje depersonalizacj�. W zakresie religijno�ci utrata odr�bno�ci w�asnego „ja” mo�e powodowa� fanatyzm religijny w jego najbardziej skrajnych formach. Druga skrajno��, czyli pe�na odr�bno�� od grupy (spo�eczno�ci) oznacza brak jakichkolwiek zwi�zk�w z ni�, co oznacza brak przynale�no�ci do tej grupy. Taka sytuacja nie pozwala na realizacj� zada� grupowych, a w zakresie religijno�ci oznacza jej brak w tym wymiarze.

Najbardziej optymaln� sytuacj� dla rozwoju religijno�ci osoby (r�wnie� grupy) w kierunku religijnej dojrza�o�ci jest wi�c poczucie wsp�lnoty z innymi lud�mi zaanga�owanymi religijnie. To poczucie wsp�lnoty opiera si� na realizowaniu cel�w religijnych, indywidualnych i grupowych, z poczuciem wewn�trzsterowno�ci (wewn�trzne umiejscowieniem kontroli). Jest ono mo�liwe w�wczas, kiedy osoba mo�e decydowa� o sobie, swojej roli w grupie (ma i zna swoje prawa i obowi�zki). Jej przynale�no�� do grupy jest dobrowolna i dobrze okre�lona. Brak poczucia wsp�lnoty u os�b w spo�eczno�ci religijnej, w wypadku, gdy dana religia preferuje sw�j wsp�lnotowy charakter oznacza niedojrza�o�� religijn�, gdy� osoby te rezygnuj� z realizowania jednego z podstawowych cel�w tej religijno�ci (por. Zdybicka 1989, s. 331-336; Makselon 1990, s. 215-246; Mika 1981, s. 515-524; Gogacz 1998, s. 87-99).

Dynamiczny (rozwojowy) charakter religijno�ci

Potoczne powiedzenie, �e „je�li co� stoi w miejscu, to si� cofa”, ma swoje psychologiczne uzasadnienie. M�wimy o op�nieniu w rozwoju lub o niedorozwoju, gdy jaka� sprawno�� organizmu przesta�a si� rozwija� i pozosta�a na ni�szym poziomie rozwoju, w stosunku do jego wieku. Cz�sto takie op�nienie w rozwoju traktujemy jako upo�ledzenie danej funkcji. Podobnie mo�na podej�� do religijno�ci. Brak w niej dynamiki rozwojowej mo�na potraktowa� jako pewnego rodzaju upo�ledzenie i przyj�� jako jeden z element�w �wiadcz�cych o niedojrza�o�ci religijnej. Przeciwnie, je�li da si� zauwa�y� wyst�powanie rozwoju religijno�ci, to mo�na potraktowa� go jako wska�nik przemawiaj�cy za dojrza�o�ci� religijn�.

Rozw�j religijno�ci uzale�niony jest od czynnik�w zewn�trznych (�rodowiska) i wewn�trznych (konstytucjonalnych), ale tak�e od aktywno�ci w�asnej, osoby troszcz�cej si� lub nie, o ten rozw�j. Wynika on, co prawda, z podstawowych tendencji organizmu do urzeczywistniania i udoskonalania samego siebie, ale rozw�j ten mo�e by� aktywnie przez cz�owieka stymulowany lub hamowany, a nawet zablokowany. Podstawowa si�a motywacyjna organizmu – d��enie do samourzeczywistnienia – mo�e by� skierowana na rozw�j innych obszar�w osobowo�ci (por. Rogers 1951, s. 487; Allport 1988, s. 78; Hall 1994, s. 135, 270).

Rozw�j religijno�ci jest procesem „instalowania” przedmiotu religijnego w strukturze osobowo�ci cz�owieka. Proces ten, szczeg�lnie u doros�ego cz�owieka podlega jego aktywnej kontroli i stymulacji. To instalowanie dokonuje si� na poziomach: poznawczym, emocjonalnym i behawioralnym. Rozw�j religijno�ci na poziomie poznawczym uzale�niony jest od dop�ywu informacji o religii. Informacje te pozwalaj� na okre�lenie, czym jest religia i sformu�owanie jej ca�o�ciowego obrazu oraz na powi�zanie religijno�ci z obrazem �wiata. Pozwala to na w��czenie religii do jednocz�cej filozofii �ycia (�wiatopogl�du). Ewentualne braki w zakresie informacji religijnych mog� stanowi� �r�d�o kryzys�w religijnych i przyczyni� si� do rozbicia wizji �wiata i swojego miejsca w nim, a w konsekwencji nawet do zaburze� w funkcjonowaniu osobowo�ci. Wa�n� rol� odgrywa tu interioryzacja warto�ci, kt�ra dokonuje si� g��wnie na poziomie poznawczym, ale wi��e si� r�wnie� z procesami oceniaj�cymi i emocjonalnymi. Warto�ci religijne powinny zosta� na tyle zaaprobowane przez osob�, aby zosta�y istotnie zwi�zane z jej osobowo�ci� i pe�ni�y w niej rol� centraln�. W przeciwnym wypadku, jako marginalne tworzy� b�d� jedynie religijno�� pozorn�.

W rozwoju religijno�ci wa�nym zjawiskiem jest tak�e tzw. wewn�trzne prze�ycie religijne. Okre�la si� w ten spos�b relacj� podmiotu (cz�owieka) do przedmiotu odniesienia religijno�ci (Boga). Prze�ycie to dokonuje si� na bazie intelektualno-poznawczej cz�owieka. B�g nabiera dla osoby znaczenia warto�ci normatywnej, jest postrzegany, jako kto�, kto pokazuje, jak post�powa�, jak� przyj�� hierarchi� warto�ci i jak �y�. W�wczas jako element dope�niaj�cy prze�ycie religijne pojawia si� dzia�anie. Wyp�ywa ono z religijnego prze�ycia, motywowane przez powstaj�ce w�wczas emocje, jest jego konsekwencj� (por. Pr�yna 1988, s. 267-272; Chlewi�ski 1982, s. 73, P�u�ek 1986, s. 256-261; Bielecki 1983, s. 443). Aktywno�� w�asna osoby, przy ka�dym z tych komponent�w religijnej postawy odgrywa wa�n� rozwojowo rol�. Istotne jest dla dojrza�o�ci religijnej, by rozw�j ten mia� charakter progresywny. Rozpoznanie tego mo�e dokonywa� si� w oparciu o r�ne narz�dzia badaj�ce religijno��. Obserwuj�c zmiany zachodz�ce w obrazie religijno�ci mo�emy wnioskowa� o ich rozwojowym charakterze, b�d� o jego braku. Oceny tej mo�emy dokona� r�wnie� w oparciu o badanie napi�cia motywacyjnego, na przyk�ad poprzez pomiar ilo�ci czasu przeznaczanego na sprawy religijne i por�wnanie tego wyniku do ilo�ci czasu preferowanego na te sprawy. Bliska odleg�o�� pomi�dzy wynikami (lub brak rozbie�no�ci) wskazuje na nik�e napi�cie motywacyjne, du�a r�nica, przy wi�kszej ilo�ci czasu preferowanego – na istnienie du�ego napi�cia motywacyjnego, sk�aniaj�cego do zwi�kszonej troski o rozw�j w�asnej religijno�ci (por. Tokarski 2001).

Zako�czenie

W podsumowaniu przedstawienia dojrza�o�ci religijnej poprzez wyr�nienie jej psychologicznych wska�nik�w zostanie podj�ta jeszcze pr�ba opisowego zdefiniowania religijno�ci dojrza�ej i niedojrza�ej. Dojrza�a religijno�� charakteryzuje si� nast�puj�cymi cechami:

1. Centralno�ci� warto�ci religijnych, co oznacza, i� w systemie warto�ci, warto�ci religijne zajmuj� najwy�sze miejsca w hierarchii, s� najwy�ej cenione.
   
2. Zaanga�owaniem religijnym – tzn. osoba o dojrza�ej religijno�ci jest wewn�trznie zaanga�owana w �ycie modlitw� i pog��bianie w�asnej religijno�ci, oraz zewn�trznie, co wyra�a si� w ukierunkowaniu ku ludziom i pozytywnym stosunkiem do Ko�cio�a.
   
3. Sp�jno�ci� przekona� religijnych – co ma miejsce, kiedy osoba przyjmuje wszystkie podstawowe elementy systemu przekona� religijnych z podobn� intensywno�ci� i zachowaniem tego samego pozytywnego kierunku.
   
4. Integralnym charakterem religijnej postawy – oznacza to, i� postawa religijna osoby o dojrza�ej religijno�ci cechuje si� zintegrowaniem wewn�trznym (zgodno�ci�) pomi�dzy jej poszczeg�lnymi elementami: emocjonalnym, intelektualnym i behawioralnym, oraz w wymiarze zewn�trznym, czyli w stosunku do przedmiotu religijnego (Boga), innych ludzi i organizacji (instytucji) religijnej.
   
5. Personalnym wymiarem religijno�ci, czyli osobow� relacj� zachodz�c� pomi�dzy osobowym podmiotem religijno�ci (cz�owiekiem) i jej osobowym przedmiotem (Bogiem).
   
6. Wsp�lnotowym wymiarem religijno�ci, czyli poczuciem wsp�lnoty (zwi�zku) z innymi lud�mi religijnymi. Ten zwi�zek realizuje si� m.in. w�wczas, gdy pog��bianie i rozw�j religijno�ci dokonuje si� we wsp�dzia�aniu z innymi osobami zaanga�owanymi religijnie, a przynajmniej nie w izolacji od instytucji, czy grupy religijnej, zachowuj�c poczucie odpowiedzialno�ci i mo�liwo�� wp�ywu na ni�.
   
7. Dynamicznym charakterem religijno�ci. Religijno�� dojrza�a posiada tendencj� do ci�g�ego rozwoju. Tendencja ta przejawia si� m.in. w zmianach, jakie zachodz� w obrazie religijno�ci oraz w istnieniu napi�cia motywacyjnego sk�aniaj�cego do zajmowania si� sprawami religijnymi.

Brak dojrza�o�ci religijnej, czyli niedojrza�a religijno�� przejawia si� w nast�puj�cy spos�b:

1. Peryferyjno�ci� warto�ci religijnych w systemie warto�ci. Warto�ci religijne zajmuj� miejsca nie centralne, lecz peryferyjne w systemie warto�ci, przez co pe�ni� rol� instrumentaln� w stosunku do innych warto�ci lub nie maj� nawet �adnego wp�ywu na funkcjonowanie danej osoby.
   
2. Brakiem zaanga�owania religijnego. U os�b o niedojrza�ej religijno�ci zaanga�owanie religijne mo�na zaobserwowa� w minimalnym stopniu, a cz�sto wyst�puje jego brak, mimo deklarowanej religijno�ci.
   
3. Brakiem sp�jno�ci przekona� religijnych. System przekona� religijnych jest przyjmowany wybi�rczo (tylko pewna cz�� przekona� jest akceptowana) i z r�n� intensywno�ci� ich akceptacji, b�d� odrzucenia.
   
4. Brakiem zintegrowania religijnej postawy. Postawa w religijno�ci niedojrza�ej charakteryzuje si� brakiem zintegrowania, czyli zgodno�ci pomi�dzy jej wewn�trznymi elementami (emocjonalnym, intelektualnym i behawioralnym) oraz w wymiarze zewn�trznym: pomi�dzy jej przejawami w stosunku do obiektu religijno�ci (Boga) i innych ludzi.
   
5. Apersonalnym charakterem religijno�ci, czyli niskim wska�nikiem wymiaru personalnego religijno�ci, co oznacza przede wszystkim nie osobowe, lecz przedmiotowe (reistyczne) traktowanie Boga i relacji z Nim.
   
6. Brakiem wsp�lnotowego wymiaru religijno�ci. Oznacza to du�y dystans a nawet izolacj� od innych os�b zaanga�owanych religijnie oraz brak poczucia wp�ywu na instytucje religijne.
   
7. Statycznym charakterem religijno�ci. Oznacza to brak przejaw�w rozwoju religijnego i niewystarczaj�ce napi�cie motywacyjne, aby on zaistnia�.

Wyszczeg�lnione wska�niki dojrza�ej religijno�ci nie s� przez autora tego opracowania traktowane jako jedyne i wy��czne. Religijno�� jest tak bogatym, wieloaspektowym zjawiskiem, i� nie wydaje si�, aby by�o w pe�ni mo�liwe, w spos�b wyczerpuj�cy opisa� jego wszystkie elementy. Jest r�wnie� zupe�nie prawdopodobne, ze kto� inny, nawet podchodz�c w podobny spos�b do analizy tego tematu, mo�e na drodze podobnych poszukiwa� odnale�� jeszcze inne, wa�ne, wska�niki religijnej dojrza�o�ci lub w inny spos�b je przedstawi�, inaczej ujmuj�c t� rzeczywisto��. Jak daje si� zauwa�y� poszczeg�lne wska�niki nie posiadaj� r�wnie� ostrych granic lecz cz�ciowo na siebie zachodz�, co wydaje si� niedoskona�o�ci� metodologiczn�. Stanowi� jednak jedynie r�ne aspekty tej samej rzeczywisto�ci, w zwi�zku z tym nie jest chyba mo�liwe zachowanie w pe�ni okre�lonych, sztywnych rozgranicze� przy tego rodzaju ujmowaniu przedmiotu. Opracowanie to jest otwarte na dalsze poszukiwania i oczywi�cie nie wyczerpuje omawianego tematu. Stara si� natomiast przedstawi� dotychczasowy dorobek psycholog�w w tej dziedzinie wprowadzaj�c pewne uzupe�nienia i organizuj�c dotychczasowe ustalenia.

---

Autor jest psychologiem, psychoterapeut�, doktorem nauk humanistycznych w zakresie psychologii, adiunktem Katedry Psychologii Religii Instytutu Psychologii Uniwersytetu Kardyna�a Stefana Wyszy�skiego, wiceprzewodnicz�cym Stowarzyszenia Psycholog�w Chrze�cija�skich.

---

Bibliografia

• Adamczuk L., Zdaniewicz W. (red. nauk.), (1991). Ko�ci� Katolicki w Polsce 1918-1990, Rocznik statystyczny, G��wny Urz�d Statystyczny, Zak�ad Socjologii Religii SAC, Warszawa.
  
• Batson, C. D. (1976). Latent Aspects of „From Jerusalem to Jericho.” In M. P. Golden (Ed.) The Research Experience. Itasca, III.: F. E. Peacock, 205-214.
  
• Allen R. O., Spilka B. (1978). Committed and consensual religion: A specificatoin of religious prejudice relationshios. Journal for the Scientific Study of Religion 6, s. 191-202.
  
• Allport G.W. (1988). Osobowo�� i religia, t�um. H. Bartoszewicz, A. Bartkowicz,I. Wyrzykowska, IW Pax, Warszawa
  
• Allport G.W. (1976). The Individual and His Religion. A psychological interpretation, New York, Macmillan 1950, wyd. 14.
  
• Allport G.W. (1968). The person in psychology, Beacon Press., Boston.
  
• Allport G.W. (1959). Religion and Prejudice. Crane Review, 2, 1-10. (Reprinted in G. W. Allport, Personality and Social Encounter: Selected Essay. Boston: Beacon Press, 1960, 257-267).
  
• Allport G.W. (1967). Personal Religious Orientation and Prejudice. Journal of Personalityand Social Psychology 5, s. 432-443.
  
• Allport G. W. (1966). Traits Revisited, American Psychologist 21 s. 1-10.
  
• Allport G.W. (1949). Personality: A Psychological Interpretation, Costable and Camp., London.
  
• Allport G.W. (1935). Attitudes, w: C. Murchison (ed.), A. Handbook of Socjal Psychology, Clark Univ. Press., Wocester Mass.
  
• Allport G.W., Vernon P.E., Lindzey G. (1966). Zeszyt Postaw Warto�ciuj�cych (Stady of Values), w autoryzowanym przek�adzie M. Choynowskiego, Pracownia Psychometryczna PAN, Warszawa.
  
• Anczarska J.(1995). Psychometryczne opracowanie Kr�tkiej Skali Religijno�ci K. Hirszla, nie publikowana praca magisterska, ATK Warszawa
  
• Arg�ello K. (1986). Droga neokatechumenalna w: Paw�a VI i Jana Paw�a II spotkania ze wsp�lnotami neokatechumenalnymi, R.W. KUL Lublin, s. 193-199.
  
• Arg�ello K. (1986). Neokatechumenat, w: j.w. s. 185-191.
  
• Arg�ello K. (1986). Wsp�lnoty neokatechumenalne, w: j.w. , s. 174-184.
  
• Arg�ello K. (1993). Misja rodzin w nowej ewangelizacji, w: Droga Neokatechumenalna w wypowiedziach Paw�a VI i Jana Paw�a II, wyd. Kerygma Lublin, s. 274-276.
  
• Arg�ello K. (1993). Nota o drodze neokatechumenalnej, w: j.w., s. 277-278.
  
• Argyle M. (1973). Seven psychological roots of religion, w: "Psychology and Religion", L.B. Brown (ed), Pengiun Education, s. 29-30.
  
• Aronson E., Wilson T. D., Akert R. M. (1997)., Psychologia spo�eczna. Umys� i serce, t�. A. Bezewi�ska i inni, Wyd. Zysk i S-ka, Pozna�.
  
• Bazylak J. (1984). Postawy religijne m�odzie�y i ich zwi�zki z wybranymi elementami osobowo�ci, ATK, Warszawa.
  
• Bazylak J., Bielecki J. (1989). Problem psychologicznego podej�cia do formowania dojrza�ej religijnej osobowo�ci, Studia Philosophiae Christianae, ATK 25, 1, Warszawa.
  
• Bielecki J. (1983). Wybrane metody badania postaw warto�ciuj�cych i religijnych w: Siek S., Wybrane metody badania osobowo�ci, ATK Warszawa, s. 415-480.
  
• Bielecki J. (1993). Wybrane metody badania postaw warto�ciuj�cych i religijnych w: Siek S., Wybrane metody badania osobowo�ci, ATK Warszawa, s. 358-390.
  
• Bronowski J. (1959). The Values of Science w: New Knowledge in Human Values, New York.
  
• Brown L. B. (1973). (red.). Psychology and religion. Selected readings, Hardmondsworth, Middlesex, Penguin Education.
  
• Brzezi�ski J. (1978). Elementy metodologii bada� psychologicznych, PWN Warszawa.
  
• Brzezi�ski J. (1996). Metodologia bada� psychologicznych, WN PWN Warszawa.
  
• Brzozowski P. (1986). Polska wersja testu warto�ci Rokeacha i jej teoretyczne podstawy, Przegl�d Psychologiczny, XXIX, 2, s. 527-540.
  
• Brzozowski P. (1987). Skala Warto�ci - polska wersja testu Miltona Rokeacha w: R.�. Drwal (red), Techniki kwestionariuszowe w diagnostyce psychologicznej, Wydawnictwa UMCS, Lublin, s. 81-102.
  
• Brzozowski P. (1989). Skala Warto�ci (SW). Polska adaptacja Value Survey M. Rokeacha, Podr�cznik, Warszawa.
  
• Cannon W. (1992). The Wisdom of the Body
  
• Chaim W. (1991). Psychologiczna analiza religijno�ci niesp�jnej, RW KUL Lublin.
  
• Chlewi�ski Z.(red), (1982). Psychologia religii, Wyd. T N KUL, Lublin.
  
• Clark W.H. (1968). The Psychology of religion, New York, The Macmillan Co.
  
• Czerwi�ski J. (1982). Wp�yw postaw wobec religii rodzic�w na postawy dzieci, Euhemer - Przegl�d Religioznawczy, nr 3 - 4, s. 91-98.
  
• D�browski K. (1979). Dezintegracja pozytywna PIW Warszawa.
  
• Dobrzanowski S. (1978). Kulturowo-spo�eczne uwarunkowania postaw religijnych m�odzie�y, Rocznik Nauk Spo�ecznych, t. VI, s. 117-136.
  
• Droga neokatechumenalna w wypowiedziach Paw�a VI i Jana Paw�a II, (1978). Wyd. Kerygma, Lublin.
  
• Ehrenfels Ch. (1897). System der Werttheorie.
  
• Emerson A.E., (1959). Homeostasis and Comarison of Systems. W: Toward a Unified Theory of Human Behavior, Basic Books.
  
• English H.B., English A.Ch. (1958). A Comprehensive Dictionnary of Psychological and Psychoanalitical Terms, Longmaus, Green, New York.
  
• Frankl V. E.(1984). Homo patiens, Warszawa
  
• Frankl V. E.(1978).Nieu�wiadomiony B�g, (by B. Chwede�czuk) Warszawa
  
• Freud Z. (1967). Cz�owiek, religia, kultura, t�. J. Prokopiuk, KiW, Warszawa.
  
• Fromm E. (1997). O sztuce mi�o�ci, t�. A. Bogda�ski, WWL „Muza”, Warszawa.
  
• Fromm E. (1993). Ucieczka od wolno�ci, t�. O. i A. Ziemilscy, Czytelnik, Warszawa
  
• Fromm E. (1966). Szkice z psychologii religii, t�. J. Prokopiuk, KiW, Warszawa.
  
• Galarowicz J. (1991). W poszukiwaniu istoty religii, Wyd. Zakonu Pijar�w, Krak�w
  
• Gennarini S. (1986). Ut testes simus Christi qui nos liberavit, w: Droga neokatechumenalna, w: Paw�a VI i Jana Paw�a II spotkania ze wsp�lnotami neokatechumenalnymi, RW KUL, Lublin, s.279-286.
  
• Gennarini S. (1991). �wiadectwo o ewangelizacji w krajach Europy Wschodniej, w: L’Osservatore Romano 8.12.
  
• Glansdorff M. (1966). Les determinants de la theorie generale de la valeurs, Bruxelles.
  
• G��d F. (1970). Rola religii w �yciu cz�owieka, w: Colloquium Salutis 3, s. 267-275.
  
• Gogacz M. (1998). Wprowadzenie do etyki chronienia os�b, OW NAVO, Warszawa.
  
• Gogacz M. (1985). Cz�owiek i jego relacje, ATK Warszawa.
  
• Golan Z. (1992). Osobowo�� a zaanga�owanie religijne, ATK Warszawa.
  
• Golan Z. (1987). Poziom samoaktualizacji a intensywno�� zaanga�owania religijnego. Badania empiryczne student�w, KUL, Lublin (nie publikowana praca magisterska)
  
• G�ralski A. (1987). Metody opisu i wnioskowania statystycznego w psychologii i pedagogice, PWN, Warszawa.
  
• Grzegorczyk K. (1971). Poj�cie warto�ci w antropologii, Studia Socjologiczne, nr 2.
  
• Grzyma�a-Moszczy�ska H. (1988). Wymiary religijno�ci wsp�czesnej, "Studia Religiologica", Zeszyty Naukowe UJ, z. 22, s.57-66.
  
• Hall C. S., Lindzey G. (1994). Teorie osobowo�ci, t�. J. Kowalczewska, J. Radzicki, PWN, Warszawa.
  
• Harris T. A. (1979). W zgodzie z sob� i z tob�, IW PAX, Warszawa.
  
• H�ring B. (1976). Grzech w wieku sekularyzacji, t�. H. Bednarek, IW Pax, Warszawa.
  
• Hartmann R.S. (1959).The Science of Value , w: New Knowledge in Human Values, New York.
  
• Henry J. (1959). Homeostasis in a Special Life Situation, w: Toward a Unified Theory of Human Behavior, Basic Books.
  
• Hirszel K. (1993). Mechanizmy motywacyjne w pracy, ATK, Warszawa.
  
• Hirszel K. (1983). Robotnicy i in�ynierowie, KiW, Warszawa.
  
• Hull C.L. (1951). Essentials of behavior, New Haven.
  
• Ingarden R. (1966). Prze�ycie, dzie�o, warto��, Wyd. Literackie, Krak�w.
  
• James W. (1958). Do�wiadczenie religijne, t�. J. Hempel, K i W, Warszawa.
  
• James W. (1968). The varieties of religious experience. A study in human nature. New York, Collier – Macmillan Ltd.
  
• Jaworski R. (1989). Psychologiczne korelaty religijno�ci personalnej, Lublin.
  
• Jelonek T. (1996). Cz�owiek - istota religijna, Materia�y do wyk�adu Katechizmu Ko�cio�a Katolickiego, Centrum Badawczo-Wydawnicze „EMET”, Krak�w.
  
• Jung K. G. (1995). Psychologia a religia, t�. J. Prokopiuk, Wyd.(KR) Wrota, Warszawa.
  
• Jung K. G. (1970). Psychologia a religia, j. w.
  
• Kami�ski S. (1989). Jak filozofowa�? Studia z metodologii filozofii klasycznej, TN KUL.
  
• Kierkegaard S.A. (1914). Wyb�r pism. Lw�w.
  
• Komorita S. S. Graham W. K. (1965). Number of scale points and the reliability of scales, Educational and Psychological Measurement. 25, 987-995.
  
• Ko�ci� katolicki w Polsce 1918-1990, (1991). Rocznik Statystyczny, Warszawa.
  
• Ko�ciuch J. (1984). Hierarchie warto�ci w nerwicach i psychopatii oraz ich zmiany pod wp�ywem psychoterapii, ATK, Warszawa.
  
• Krapiec M. A. (1996). Wprowadzenie do filozofii, RW KUL, Lublin.
  
• Kuczkowski S. (1993). Psychologia religii, WAM Krak�w.
  
• Linton R. (1945). The Cultural Background of Personality, London.
  
• Linton R. (1975). Kulturowe podstawy osobowo�ci, t�. A. Jasi�ska-Kania, PWN, Warszawa.
  
• �yko Z. (1995). Zarys filozofii chrze�cija�skiej, ChAT, Warszawa.
  
• Madsen K.B. (1980). Wsp�czesne teorie motywacji, t�um. A. Jakubczyk i inni, PWN Warszawa.
  
• Makselon J. (1990). Psychologia dla teolog�w, WN PAT, Krak�w.
  
• Makselon J. (1983). Struktura warto�ci a postawa wobec �mierci, KUL, Lublin.
  
• Maslow A. H. (1990). Motywacja i osobowo��, t�um. P. Sawicka, IW PAX, Warszawa.
  
• Maslow A. H. (1970). Motivation and Personality, Harper and Row, New York.
  
• Maslow A. H. (1971). Psychological data and value theory, w: Maslow A.H. (ed) New Knowledge in human values, II ed. Chicago, Gateway, 119-136.
  
• Maslow A.H. (1964). Teoria hierarchii potrzeb, w: J. Reykowski (red) Problemy osobowo�ci i motywacji w psychologii ameryka�skiej, PWN Warszawa.
  
• Maslow A.H. (1964). Religions, Values and Peak Experiences, Columbus.
  
• Maslow A.H. (1962). Toward a Psychological Being, D. van Nostrand, Princetown.
  
• Matusewicz Cz. (1975). Psychologia warto�ci, PWN Warszawa-Pozna�.
  
• May R. (1989). Psychologia i dylemat ludzki, t�um. T. Mieszkowski, IW PAX, Warszawa.
  
• May R. (1993). Mi�o�� i wola, t�um. H. i P. �piewakowie, D W Rebis, Pozna�.
  
• Meinong A. (1984). Psychologisch-ethische Untersunchungen zur Werttheorie
  
• Mika S. (1981). Psychologia spo�eczna, PWN Warszawa.
  
• Milanesi G., Aletti M. (1974). Psicologia della religione, Torino, Elle di Ci.
  
• Moberg D.O. (1973). Religiosity in an old age, w: L.B. Brown (ed): Psychology and religion, Selected readings Harmondsworth, Middlesex, Penguin Education, s. 186-207.
  
• Movilla S. (1990). Od katechumenatu do wsp�lnoty, t�um. B. Szaty�ski, IW Pax, Warszawa.
  
• Mukerjee R. (1964). The Dimension of Values. London.
  
• Nowak J. A. (1976). Kryteria dojrza�ej osobowo�ci i dojrza�ej wiary, Colloquium Salutis 8 s.223-231.
  
• Nowak J. A. (1972). Nerwica a religia w aspekcie psychologii g��bi, Colloquium Salutis 4 s.205-228.
  
• Nowicki W. (1991). Zmiany postaw religijnych i warto�ciuj�cych m�odzie�y uczestnicz�cej w ruchu "�wiat�o-�ycie", w: Studia z Psychologii, t. III, ATK, Warszawa, s.183-253.
  
• Telewizja Polska S.A. (1995). Opinie o zaanga�owaniu wiernych i ksi�y w sprawy parafii, O�rodek Bada� Opinii Publicznej, Warszawa.
  
• Ole� P., P�u�ek Z. (1990). Osobowo�� a system akceptowanych warto�ci – analiza zale�no�ci w: Przegl�d Psychologiczny, t. XXXIII, nr 2, s. 313-324.
  
• Ostrowska K. (1994), W poszukiwaniu warto�ci, GWP, Gda�sk.
  
• Ostrowska K. (1990), red., Studia z psychologii t. II, ATK, Warszawa.
  
• Ostrowska K., Ksi��ak E. (1986). Eksperymentalna wersja Kwestionariusza "Moje �ycie religijne", Studia Philosophiae Christianae 22, 2.
  
• Parsons T. (1969). Struktura spo�eczna a osobowo��, t�. M. Tabin, PWE, Warszawa.
  
• Pastuszka J. (1964). Osobowo�� a religijno�� cz�owieka. Analiza psychologiczna. Roczniki Filozoficzne 12, z. 4, s.5-16.
  
• Pawe�czy�ska A. (1992). (red) Warto�ci i ich przemiany, WAW, Warszawa.
  
• Paw�a VI i Jana Paw�a II spotkania ze wsp�lnotami neokatechumenalnymi, R.W. KUL, Lublin 1986.
  
• Perry R.B. (1967). General Theory of Value, Cambridge Mass.
  
• P�u�ek Z. (1986). B�g i cz�owiek w do�wiadczeniu religijnym (interpretacja psychologiczna, w: S�omka W. (red) B�g i cz�owiek w do�wiadczeniu religijnym, Lublin.
  
• P�u�ek Z., Ole� P. (1990). Struktura czynnikowa warto�ci akceptowanych przez student�w, Przegl�d Psychologiczny, t. XXXIII, nr 3.
  
• Pomianowski R. (1975). Psychologiczne problemy kszta�towania si� religijno�ci i jej dewiacje, Seminare, s. 153-181.
  
• Paradowski M. (1994). Neokatechumenat, wyd. Agencja "Armel", Wroc�aw.
  
• Piwowarski W. (1971). Religijno�� wiejska w warunkach uprzemys�owienia (na przyk�adzie Pu�aw), Studia Warmi�skie, X, s. 405-450.
  
• Piwowarski W. (1973). Religijno�� miejska w warunkach urbanizacji, Pax, Warszawa.
  
• Pr�yna W. (1988). Funkcja motywacyjna warto�ci religijnych w osobowo�ci cz�owieka. Wyk�ady z psychologii w KUL w roku akademickim 1985/86 s.261-275.
  
• Pr�yna W. (1981). Funkcja postawy religijnej w osobowo�ci cz�owieka, Lublin R W KUL.
  
• Pr�yna W. (1979). Zasadnicze �r�d�a postaw, Roczniki Filozoficzne 21, z. 4, s. 121-130.
  
• Pr�yna W. (1976). Potrzeby jako korelaty postawy religijnej, Roczniki Filozoficzne 24, z. 4, s.5-28.
  
• Pr�yna W. (1975). Obraz siebie a intensywno�� postawy religijnej, Roczniki Filozoficzne 23, z. 4, s.5-25.
  
• Pr�yna W. (1971). Kszta�towanie si� �ycia religijnego w �wietle psychologii rozwojowej, "Znak" 23, nr 210, s.1572-1586.
  
• Pr�yna W. (1969). Postawa religijna a cechy osobowo�ci analizowanej w �wietle 16-czynnikowego kwestionariusza R.B. Cattella. Roczniki Filozoficzne 17, z. 4, s.99-124.
  
• Pr�yna W. (1968). Skala postaw religijnych, Roczniki Filozoficzne 16, z. 4, s.75-87.
  
• Prokopiuk S. J. (1962). Karol Gustaw Jung jako psycholog religii, Euhemer 1, s. 35-61
  
• Rapoport A. 1959).Homeostasis Reconsidered, w: Toward a Unified Theory of Human Behavior, Basic Books.
  
• Reber A. S. (1985). The penguin dictionary of psychology, Penguin Books, Published by the Penguin Group London England, New York USA.
  
• Reykowski J. (1992). Motywacja, w: Tomaszewski T. (red), Psychologia og�lna, t. II, s. 59-114.
  
• Rogers C. R. (1964). Toward modern approach to values: The valuing process in the nature person, Journal of Abnormal and Social Psychology, vol.68, s. 160-167.
  
• Rogers C. R. (1951). Clientcentered therapy; its current practice, implications, and theory. Boston.
  
• Rokeach M. (1973). The Nature of Human Values, The Free Press. A Division Macmillan Publishing Co., Inc., New York – London.
  
• Rokeach M. (1968). Beliefs, Attitudes and Values, Jossey-Bass Inc., San Francisco.
  
• Rusecki M. (1997). Istota i geneza religii, Wyd. Diec. Lublin-Sandomierz.
  
• Sanocki W. (1978). Kwestionariusze osobowo�ci w psychologii, PWN Warszawa.
  
• Sici�ski A. (1977). Poj�cie "potrzeb" i "warto�ci" w �wietle koncepcji systemu, w: Suchodolski B., Kultura Polska a socjalistyczny system warto�ci, Warszawa.
  
• Skalicky C. (1968). La credenza (fede) in Dio nel contesto del fatto religioso, Lateranum, 52, 2, s. 429-525.
  
• Socha P., Lata�a A., Fijas R. (1991). Religijno�� os�b autonomicznych i nieautonomicznych. Z W. "Nomos", Krak�w.
  
• Socha P. (1985). Psychologiczne portrety os�b o r�nym stosunku do religii, Euhemer - Przegl�d Religioznawczy, nr 1 (135), s. 63- 71.
  
• Spilka B., Hood R.W., Gorsuch R. L. (1985). The psychology of religion. An empirical approach. Englewood Cliffs, New York, Prentice Hall.
  
• Spilka B. (1976). The Compleat Person : Some Theoretical View and Research Findings for the Theological - Psychologie of Religion. Journal of psychology and theology, 4, s. 15-24.
  
• Strojnowski J. (1982). Fenomen religii w uj�ciu psychoanalitycznym, w: Psychologia religii, Z. Chlewi�ski (red) Lublin, s.77-122.
  
• Szewczuk W. (1979). S�ownik psychologiczny, WP, Warszawa.
  
• �wida H. (1979). M�odzie� a warto�ci, Warszawa.
  
• Terruwe A., Baars C. (1989). Integracja psychiczna, t�um. W. Unolt, „W drodze” Pozna�.
  
• Thorndike E. (1962). Values and Value-Orientation in the Theory of Action, w: T. Parsons i E. Shils (ed), Toward a General Theory of Action, Cambridge.
  
• Thurstone L.L., Chave E. J. (1956). The measurement of attitude. A psychophysical method and some experiments with a scale for measuring attitude toward the church, Chcago, The Uniwersity of Chicago Press.
  
• Tilich P. (1981). Rodzaje l�ku, w: K. Jankowski (red) Psychologia w dzia�aniu, Czytelnik, Warszawa.
  
• Tokarski S. (1995). Systemy warto�ci i religijno�� u os�b zaanga�owanych we wsp�lnotach neokatechumenalnych, nie publikowana praca magisterska, ATK, Warszawa.
  
• Uchnast Z. (1983). Humanistyczna orientacja w psychologii osobowo�ci, Lublin.
  
• Uchnast Z. 1982). Koncepcje religijno�ci w psychologii humanistycznej, w: Z. Chlewi�ski (red.) Psychologia religii, Lublin.
  
• Uchnast Z. (1977). Psychologiczne aspekty motywacji religijnego zachowania. Cz�stochowskie Studia Teologiczne, III, s. 313-327.
  
• Uchnast Z. (1975). Psychologiczne aspekty dojrza�o�ci religijnej, Cz�stochowskie Studia Teologiczne, III, s. 147-161.
  
• Vergote A., Tamayo A. (1969). Concept of God and parental images, "Journal for the Scientific Study of Religion", 8, s. 79-87.
  
• Walesa Cz. (1982). Psychologiczna analiza rozwoju religijno�ci cz�owieka ze szczeg�lnym uwzgl�dnieniem pierwszych okres�w jego ontogenezy, w: Psychologia religii, Z. Chlewi�ski (red), Lublin, s. 143-180.
  
• Warren H. C. (1934). Diconary of psychology, Houghton Mifflin Company. The RibersidePress Cambridge – Massachusetts Printed in the USA.
  
• Wojciszke B. (1986). Struktura "ja", warto�ci osobiste i zachowanie, PAN Wroc�aw-Warszawa.
  
• Wulff, D. M. (1999). Psychologia religii. Warszawa: WSiP.
  
• Zdybicka Z. J. (1996). Cz�owiek i religia, w: Kr�piec M. A. (red), Wprowadzenie do filozofii, RW KUL, Lublin, s. 469-514.
  
• Zdybicka Z. J. (1991). Cz�owiek i religia, w: Kr�piec M. A., (red), Dzie�a t. IX Ja – cz�owiek RW KUL, Lublin, s. 355-400.
  
• Zdybicka Z. J. (1989). Religia, w: Katolicyzm A-Z, praca zbiorowa pod redakcj� Z. Pawlaka, Pozna�, s. 331-336.
  
• Zdybicka Z. J. (1977). Cz�owiek i religia. Zarys filozofii religii, Lublin.
  
• Zi�kowski D. (1971). Z zagadnie� dojrza�o�ci religijnej, Znak 23, 12, s. 1587-1595.
  
• Znaniecki F. (1971). Nauki o kulturze, PWN, Warszawa.
  
• Zych A. (1981). Skala samookre�lenia stosunku do religii, Euhemer - Przegl�d Religioznawczy, nr 1 (119), s. 41-52.
  
• Zych A. (1981). W poszukiwaniu nowych narz�dzi pomiaru postaw �wiatopogl�dowych, Euhemer - Przegl�d Religioznawczy, nr 4 (122), s. 41-49.
  
• �ebrowska M. (1977). (red.) Psychologia rozwojowa dzieci i m�odzie�y, PWN, Warszawa.
  
• �ylicz O.P. (1996). Samoaktualizacja a integracja moralna, ATK, Warszawa.>/ul>

---

Opublikowano: 2005-11-02

Oce� artyku�:
1
2
3
4
5
6

Skomentuj artyku�
Zobacz komentarze do tego artyku�u

• RE:
  

  Autor: Psycholozek   Data: 2010-01-31, 15:15:37               Odpowiedz

  "dojrza�a religijno��" i "dojrza�o�� religijna" czy s� to ostatecznie synonimy? W zako�czeniu znajdziemy: Brak dojrza�o�ci religijnej, czyli niedojrza�a religijno��". Jak to jest? Widz� tu pewn� niesp�jno��.... Czytaj dalej

• RE: - stantx, 2010-12-03, 15:43:23

Zobacz wi�cej komentarzy